Едґар Морін

Европа – метанаціональна провінція?

Культурна ідентичність Европи – це проблема комплексна. Слово “Европа” криє в собі як ілюзорну географічну конкретність так і мінливу історичну реальність, спричинену поділами та конфліктами. Так само комплексно твориться ідея европейської культури, тим паче, що саме слово “культура” – це одна з наймінливіших концепцій-хамелеонів. Коли ми говоримо про “культуру”, то, по-перше, протиставляємо її поняттю “природа” і маємо на увазі тут усе, що не властиве від народження. Далі ми застосовуємо слово “культура” у майже етнографічному сенсі, наприклад, коли говоримо про “культури” того чи іншого народу, того чи іншого етносу, то поняття культури торкається усього, не лише знання, але й вартостей, віри й мітології, до яких причетний цей етнос чи ця спільнота. У цьому сенсі очевидно, що особлива суттєва риса Европи у порівнянні з іншими континентами – це величезне різноманіття культур в обмеженому просторі. Згадаймо хоча б Францію, де є Бретань, Країна Басків, Ельзас, Корсика тощо.

Існує ще й третє значення слова “культура”, де її розглядають як щось культивоване, – культуру людей, яка витворилася у філософії, літературі та науці. Саме про цю культуру і йтиме мова.

Роль такої культури не обмежується до впливу на малу інтелектуальну еліту. Як ми знаємо, раціоналізм, гуманізм та наука стали конститутивними та трансформаційними силами нашого сьогоднішнього суспільства. “Европейська культурна ідентичність” не визначається чітким уявленням, так само, як і поняття Европи. Я кажу про сучасну Европу, ту, яка постає у XV та XVI сторіччях, міцніє, поширює свою владу у XIX сторіччі і, нарешті, знищує себе у XX сторіччі у двох світових війнах. Ця Европа твориться та утверджується через розвиток та зміцнення національних держав, через розвиток міст, торгівлі та капіталізму, тобто не лише попри, але і у та через конфлікт, війну і конкуренцію.

У всякому разі (принаймні, до кінця XIX сторіччя) конфлікти та конкуренція зовсім не перешкоджають розвитку економічного простору, де відбувається трансевропейський обмін, якого в період Середньовіччя не було.

З іншого боку, що стосується культури, у Середньовіччі існував трансевропейський культурний простір, для якого латина служила спільною мовою розвитку думки та спілкування, та латина, яка збереглася як засіб філософування аж до початку XVII сторіччя. Розвиток різних національних мов не зруйнував цього трансевропейського простору. Причиною руйнації цього простору стали обидві світові війни, вони на певний час послабили стосунки між обома осиротілими частинами Европи. Спільний простір ще не передбачає єдности европейських культур.

Звичайно, часто кажуть, що европейська культура – це синтез гебрейсько-християнської та греко-латинської складових. Такий синтетичний погляд більш-менш відповідає Середньовіччю, і такий синтез, очевидно, мав теологічну основу. Культура сучасної Европи, яка творилась у XV та XVI сторіччях, зміцнилася при розпаді цього синтезу і в конфліктах між інстанціями, які утворювали певний інтелектуальний собор.

У християнстві зароджується конфлікт з гебрейсько-протестантським елементом, який містив у собі, а потім відтіснив світ середньовічної католицької теології. Слід зауважити, що цей конфлікт, який вибухнув між Реформацією та католицизмом, протягом певного часу зливався із війнами між національними державами, навіть трансформував їх у релігійні війни, які завершились лише у середині XVII сторіччя. Так само антагонізм між вірою та сумнівами може розчинитися лише на вогнищі, влаштованому для атеїстів.

Однак уже з часів Ренесансу, і особливо у “класичні” сторіччя (XVII - XIX ст.), полеміка ведеться вже не на фізичному, а на інтелектуальному рівні. Вона поширюється на трансевропейську культурну площину. Ми зіткнулися з проблемою: чи можна вбачати европейську ідентичність в полеміці та суперечках ідей? Я хочу запропонувати три поняття, які допоможуть нам зрозуміти “unitas multiplex” – єдність відмінного та протилежного, що притаманне европейській культурі, – принцип діалогу, проблематизації та пошук основ.

Щоб окреслити цей принцип діалогічности, я хотів би показати, як відбувається злам між гебрейсько-християнською та грецькою традиціями, що утворює подвійну суперечність. Один бік цієї суперечности стосується природи: у біблійній концепції Бог – це Творець фізичного універсуму, тоді як у грецькій концепції боги народжуються із фізичної сфери.

Це твердження спонукає зазирнути поза фізичний світ, який у час Ренесансу знову став продуктивною силою та носієм таємниці дійсности. Другий бік суперечности стосується ролі розуму. У гебрейсько-християнській традиції розум вважається служкою одкровення. У філософській традиції, заснованій греками, розвивається раціоналізм, який відтісняє богів на другий план. Він усамостійнюється і здатен лише розкласти принцип одкровення. Із поділу між грецьким та гебрейсько-християнським світоглядом постають суттєві проблеми. Фізичний світ стає головною проблемою, бо у ньому криється таємниця всіх речей. Ця проблематизація світу посилюється після відкриття Нового Світу, заселеного, але досі не знаного континенту, а також після відкриття сили тяжіння, свого “нового світу”, у якому Земля вже не знаходиться у центрі універсуму. Проблематизація світу оправдовує науки та дає їм новий поштовх. Тут якраз і є витоки того, що я хотів би назвати “европейською наукою” і що можна було так називати ще до 1930 року, з чого, однак, тепер постала універсальна наука. З цього огляду світ, Бог і людина стають проблемами. Розум проблематизує Бога, а проблематизація Бога проблематизує людину. Людина стає проблемою, якщо вона не створена за образом свого Творця. Отже, хто вона, що робить, яка її доля і що є її основою? Тут починається пристрасний пошук розв’язання цих проблем та безсумнівних основ мислення. Наука намагається своїми теоріями дати відповідь на загадки природи та знайти обгрунтування у своїх експериментальних доказах на раціональній, математичній основі. (Галілей стверджує, що “Книга природи” написана мовою математики). Знову ж гуманізм намагається дати відповідь на проблему людини, пробуючи знайти у самій людині основу її гідности, її прав та вартостей. Тут розкривається те, що я назву діалогікою. Діалог водночас несе в собі антагонізм, суперечку як поєднання та комунікацію між інстанціями, які суперечать одна одній: діалог між вірою та сумнівами, вірою та розумом, діалог між довірою та сумнівом, навіть діалог з того моменту, коли вони розходяться, – між наукою та філософією, у ширшому розумінні – між гуманістичною та природничо-науковою культурою. Однак у цьому діалозі існує не лише конфлікт та суперечність, але й таємний обмін та взаємне збагачення. Тоді такий діалог стає продуктивним. Так, наприклад, Паскаль, на мою думку – важливий мислитель-основоположник, бо він у самому собі несе конфлікт між вірою та розумом. Паскаль користується розумом, щоб показати його межі, тобто щоб показати, що існує такий рівень дійсности, який не можна охопити розумом, і тому вона видається абсурдною, звідси випливає вислів: “Credo quia absurdum”. Водночас Паскаль застосовує сумнів, щоб по-новому обґрунтувати віру. Якщо можна так сказати, то традиція французького мислення радше раціоналістична, тоді Паскаль знаходиться посеред чисто французької діалогіки, тим паче, що вона має загальну мисленнєву здатність, яка лежить між розумом, сумнівом та вірою.

Інакше (цього я не буду деталізувати) Декарт теж стає свідком проблеми сумніву, так само і віра послуговуватиметься зброєю розуму. Згадаймо К’єркегора, який висунув раціональну критику Геґелівської системи, доводячи розумом, що надмір логіки веде до найнерозумніших абстракцій, аж до втрати сенсу буття. Як захисники віри вдаються до розуму, щоб виправдати те, що не вміщується в рамки розуму чи логічного марення і що властиве чистому розуму, так само відбувається таємне утвердження релігійних змістів християнськорї віри в оточенні ворогів, тобто розуму, науки та гуманізму. У середині критичної раціональности виникає самотрансцендентність розуму. Нарешті розум зроблять ідолом з усіма позитивними ознаками. Результатом цього був, між іншим, культ, який Робесп’єр посвятив богові Розуму. У середині раціоналізму твориться неусвідомлюване релігійне ядро, для якого розум стає ангелом-хоронителем. Мало того, що розум вміщає у собі всі позитивні ознаки і здатність просвітити світ, то він може і повинен ще й провадити людство.

Як наслідок, у центрі самого розуму виникає новий антагонізм, зароджується нова діалогіка: з одного боку, між тим, що я назвав би чистим розумом або “раціоналізацією”, яка з певної кількости фактів та обставин будує бездоганну споруду та відхиляє будь-який арґумент чи фактичний елемент, що цьому суперечить; з іншого боку, – критичною раціональністю, яка здатна до самокритики, тобто може розпізнати свої межі і знати, що суть раціональности полягає якраз у підтриманні діалогу із тим, що у світі не є і не може бути раціоналізованим. Якщо на початку XIX сторіччя геніальний Лаплас розробляє модель світу, з якого він виганяє Бога (у Декарта та Ньютона Бог був присутній як сотворитель світу), то Лаплас применшує Бога до “технічного безробіття” (за А.Койре), у той час як світ є самодостатнім. Із цього світу він робить детерміністичну машину, абсолютно досконалу і постійну, поміщаючи атрибути божественности у світі-машині.

Надалі ми бачимо відродження віри (не кажучи про віру, яка пропаґується у науці Ренана), припускаючи, що наука відіграватиме месіанську роль і принесе людству порятунок.

Сам гуманізм має два варіанти. Перший, який має загальну вартість, – це ідея рівности як вартість і принцип для всіх людей, ким би вони не були, до якого народу чи раси вони б не належали. Цей гуманізм підтверджується сьогодні актуальним проґресом біологічних природничих наук. Але існує ще й інший гуманізм, який визнає за людиною ті властивості, котрі забрано у вигнаного божества, і тому він ставить людині завдання бути володарем світу”майстром і власником природи”, як сказав Декарт.

Отож, бачимо, що посеред цих нововитворених інстанцій з того ж джерела, звідки випливають дві ворожі течії, починається діалектика. Мабуть, для відкритої раціональности немає більшого ворога, ніж бездушна раціоналізація. Немає більш двозначного ворога для наукового дослідження, ніж детерміністична догма, яка так довго панувала в науці.

Отже, антиномія існує в гуманізмі, який робить усіх людей братами, бо вони мають глибоку схожість. Усі такі діалогіки є трансевропейськими. Це показує приклад Ренесансу, який виходить із Флоренції і охоплює цілу Европу. У XVIII сторіччі Просвітництво, вийшовши з Парижа, заполонює Европу. У маленькому німецькому містечку Йєна із кола кількох друзів, майже родичів, та в малому журналі “Атенеум”, який з’явився у світ лише в кількох номерах, бере свій початок Романтизм і поширюється в усій Европі. Під час першої світової війни у Швайцарії народжується рух “дада” та сюрреалізм, щоб розійтись Европою і далі по цілому світу, оскільки в XX сторіччі настає той момент, коли европейська культура поширюється по цілому світі. Це трансевропейські хвилі, які наскрізь пронизують національні культури.

Однак серед національних культур завжди існує домінантний струмінь. У Франції цей домінантний струмінь має радше раціоналістичну природу, в Англії – емпіричну, натомість у Німеччині – ідеалістичну та метафізичну.

У кожній культурі існує протитечія і притік повітря іззовні. У той момент, коли німецька культура вбачає своє призначення у “ґерманськості”, якій ніколи не могла відповідати Римська імперія (яку пізніше помилково обожнювали у расистських, панґерманських та гітлерівських ідеях), тобто коли ця німецька культура пробує віднайти свою ідентичність, існує цей рух назовні, до світла, до Середземного моря, до Греції; Ґете говорить про “край, де цвітуть цитрини”, Гельдерлін звертається до грецьких богів та героїв. Подібно і російська культура XX сторіччя надзвичайно плодотворна, бо вона постає із дуже глибокого внутрішнього конфлікту – між рухом слов’янофілів, які не лише хочуть залишитися вірними традиційній ортодоксальній слов’янській культурі, але й вірять у майже месіянську роль цієї культури у світі, та рухом західників, які, навпаки, звернулися до Заходу, свобод, раціональности та техніки, бажаючи позбутися світу рабства та реґресу. Російська культура досягла розквіту при таких письменниках, як Достоєвський, який ніс у собі конфлікт між обома цими нуртами. Достоєвський прожив спочатку життя “західного” революціонера, потім перехрещеного слов’янофіла. Лише після навернення він потрапив під глибокий вплив сумніву та страху, про що свідчить “Леґенда про Великого Інквізитора” чи “Брати Карамазови”. Я сказав би навіть всупереч іншим, що Солженіцин не репрезентує традиційне слов’янофільство у його стосунках із західництвом. Навпаки, він по-своєму долає конфліктне поєднання бажання до модернізації із бажанням зберегти російську ідентичність.

Звичайно, діалогічне мислення існує не лише в Европі, ідейні суперечності завжди були у великих культурах, як-от у китайській чи індійській. Однак европейські діалогіки різноманітні, тривкі, бурхливі, загострені, і в цьому абсолютна особливість европейської культурної ідентичности, де слово “діалог” дає змогу поєднати витвори конфлікту.

Інший аспект, притаманний европейській культурі, – це активний пошук основ із того моменту, коли Ренесанс розпочав узагальнюючу проблематизацію. Цей пристрасний пошук підхоплює насамперед філософія. Слід зауважити, що кожен великий мислитель вірить у те, що він знайшов абсолютну правду, виходячи з якої він може мислити про світ і знайти обґрунтування віри. Так Декарт уникає сумніву, роблячи відкриття, що він не може сумніватися в тому, що він думає, коли сумнівається. Такі ідеології породжують філософи і базуються на тому, що для них є абсолютною дійсністю, чи то мається на увазі дух, чи матерія. Сьогоднішня наука схиляється до того, щоб зруйнувати одну з цих точок зору. Останній пошук за обґрунтуваннями здійснився у становленні. З часу Французької революції утверджується ідея, що обґрунтування слід шукати не в минулому, а навпаки, у русі історії до проґресу. Відколи ця проблема видозмінилася, становлення само собою обґрунтовує одночасно будь-яку правду і сенс наших дій у світі. Це історичне становлення, носій проґресу – чи то шляхом автономного закону типу Кондорсе, чи то шляхом діалектичних, марксистських законів, – знаходить підтримку у Ламарка, Дарвіна, в ідеї біологічного становлення, у яке можна вписати явище та розвиток людства. Відтоді людина – продукт, наслідник, продовжувач та утверджувач біологічної еволюції. Пізніше, у XX сторіччі, біоантропологічне становлення можна буде вписати у космічне виникнення. Виявляється, що наш Всесвіт – це не вічно існуюча машина Лапласа, він поставав спонтанно та бурхливо. Він утворився та розвивався, творячи та розвиваючи організовану комплексність. Тейяр де Шарден бачить “in fine” точку Омега, реалізацію та найвищу мету цього генералізованого поставання. Бачимо, що наша европейська цивілізація, прискорюючи власне становлення і викрадаючи власну історію, відкриває становлення з фізичної, біологічної та людської точок зору і вірить, що нарешті знайшла у проґресі своє обґрунтування. Але, з одного боку, становлення виявляється проблемою, оскільки ідея проґресу зазнає кризи. У XX сторіччі, зрештою, бачиться повернення генералізованої проблематизації. Нігілізм, проголошений Ніцше, не означає, що нічого немає або що все втрачене, він означає, що не існує абсолютно надійних основ. Становлення як остання основа, навіть і без основи, проблематизується зі свого боку. Відкриття космічного становлення – це одночасно відкриття непевности майбутнього. Ми не знаємо, чи наш світ рухається у напрямку розсіювання, чи проти новітнього ущільнення. Водночас усе підтверджує нам, що історичне становлення не несе проґресу у собі. Ми живемо у сторіччі, де розпочинається та поглиблюється криза проґресу. Тут слід визнати, що у XX сторіччі ми знову повертаємося до вихідної точки сучасної европейської культури, яка розпочала генералізуючу проблематизацію.

Тут ми починаємо розуміти, що для мислення вже не треба шукати обґрунтування у майже архітектурному сенсі. Неможливо збудувати мисленнєву споруду, яка надто глибоко закорінена у скелях і не вразлива супроти сумніву. Натомість слід мислити музичними поняттями: у власному русі, як складається і розгортається спіраль, так повинно відтепер будуватися мислення.

Втрата основ теж збиває з пантелику науку. Науковці вірили, що у поєднанні емпірії, розуму та математики вони мають справжній надійний ґрунт. Експерименти, котрі неодноразово проводили різні особи, давали абсолютні докази, які надавали теоріям непохитної правдивости. Але ці докази залежні від місця та умов, вони торкаються щонайбільше певної кількости відношень між змінними, але не можуть назавжди узаконити теорію. У правді це має обернено-пропорційне ставлення до віри, яку поширювали Уайтхед та Поппер, що наука, на відміну від теології, базується на стійких основах: теологія дає абсолютну певність тим, хто вірить, тому-то великі релігії і пережили тисячоліття, вони вистоять і надалі, бо зараз знаходяться “там угорі”. Наукова теорія залежить від емпіричних умов потойбіч емпіричної дійсности. Безперервно виникають нові умови, які відхиляють установлені теорії. Особливість наукової теорії полягає якраз у тому, що її можна відхилити або сфальсифікувати. Вона не володіє рефлексом реальности, вона – продукт людського духу, який переноситься на певні аспекти реальности. Наука особлива тим, що вона, базуючись лише на ґарантіях, є непевною. Отже така фальшива теорія, як геоцентризм, на яку опиралася ассиро-вавилонська, птолемеєва та середньовічна теорії, дала змогу зробити правильні висновки, які справджуються досі, – чи то передбачення, чи знання про орбіти планет.

Іншими словами, у фальшивій теорії можна знайти багато правдивих елементів. Наука приносить нам архіпелаги впевнености, а сама основа теоретичного знання залишається непевною. Тому правильно висловився Поппер, що наука збудована на палях, вбитих у трясовину. Постпопперіанська епістемологія (маю на увазі Лакатоша, Куна, Файєрабенда) підтверджує відсутність абсолютних основ у теорії.

Паралельно – новий світ, який ось уже 25 років нам відкриває астрофізика, абсолютно непевний світ, який змушує нас наново поставити питання про наше місце у цьому світі; ми вже не займаємо третього місця в Сонячній системі у середині Всесвіту. Ми знаходимося на маленькій планеті нещасного передмістя – Сонця, яке з свого боку є частиною периферійної галактики у Всесвіті, обкраденої Центром. Звідси через космос до нас повертаються фундаментальні проблеми призначення та сенсу буття людини.

Коли я кажу, що проблематизація надалі радикалізується, то йдеться про те, що вона досягла проблеми основ того мислення. Наші ідеї керуються прихованими принципами, які можна назвати парадигмами. Поняття “парадигма” я визначаю як посередника між його лінґвістичним та баналізованим значенням. Для мене парадигма – це логічне “відношення утримання” між значеннями або панівними принципами. Тобто парадигма керує думками та дискурсами, що відбуваються під її керівництвом.

Декарт не стільки винайшов, скільки сформулював те, що можна назвати великою західною парадигмою, формулюючи поділ принципів між обома порядками дійсности (з одного боку, дійсність розуму, суб’єкта, самого себе, це “Ego-Cogitans”, яке розвиває рефлексивну філософію; з іншого боку – дійсність “res extensa”, протяжного, матеріального, яка розвинула об’єктивну науку). Тріумф цієї парадигми спричинює проґресивний поділ між філософією та наукою, суб’єктом та об’єктом. Зв’язок між обома стає дедалі рідшим і складнішим. Так, обидві протилежні інстанції, філософська та наукова, підпорядковуються тій самій парадигмі, у якій вони іґнорують та поборюють одна одну.

Це виявляє силу підсвідомих парадигм, які висловлюють важливість відкриття цього підсвідомого. Існує не лише психічне, фройдівське підсвідоме, яке вивчають різні психоаналітики (іноді досить влучно, а іноді і недоречно). Існують не тільки різні біологічні форми підсвідомого, яке панує та керує республікою міліардів клітин, із яких складаються тіла. Існує не тільки соціальне підсвідоме, що є як у цілому суспільстві, так і в кожному індивіді зокрема. Існує ще й набагато глибше духовне і водночас культурне підсвідоме, яке диктує нам наші способи сприйняття та мислення. Радикальність цієї актуальної проблематизації полягає в тому, що вона намагається дійти до кореня тих принципів, які несвідомо панують над нашим біологічним, психічним, культурним та соціальним буттям. Йдеться про усвідомлення частин того підсвідомого (адже ж неможливо все пояснити через свідомість). Отже ми ще радикальніше відкинуті назад до проблематизації, з якої починали ще в епоху Ренесансу. Відтоді ми разом з філософом Яном Паточкою можемо сказати, що природа европейської культури полягає у її “проблематизації”.

Насправді Бог ще й досі залишається проблемою, світ – знову проблема і людина – теж нова проблема, та й те, що ми називаємо “дійсним”, – це теж глибока “проблема”. Як період Ренесансу розкрився новому світові із відкриттям Америки та Сонячної системи, так ми сьогодні розкриваємось перед абсолютно незнаним космосом. Ми могли б розкритися перед тисячолітньою неевропейською культурою, яка мала інший зв’язок із життям та світом, ніж ми.

Наприклад, ми живемо у цивілізації, яка увесь час хоче прогнати Ніщо. Спершу вона поставила християнство супроти Нічого індивідуальної смерти, пообіцявши людині воскресіння. Постхристиянські проекти продовжили це через узагальнений активізм, бажаючи здобувати та опановувати світ. Ми постійно кидаємося до різних видів діяльности, набираємо прискорення, і при цьому все менше знаємо, куди ми йдемо, – це своєрідна розпачлива втеча від Нічого. Це означає не тільки дамоклів меч над нашими головами, але для нашого внутрішнього світу це ще й термонуклеарне Ніщо, яке зависло над Европою з 1977 року, бо “вік порожнечі” – це водночас і вік внутрішньої порожнечі. Якраз сьогодні слід з повагою ставитися до мудрости та культур, які позначені, наприклад, впливами буддизму, що змогли зазирнути в обличчя Ніщо.

Ми живемо у той час, коли починаємо усвідомлювати свою культурну ідентичність та свою спадщину. Це якраз той момент, коли ця спадщина хоч і не випаровується безслідно, але узагальнюється і ми перестаємо бути її власниками. Захід, який ще у XX сторіччі був маленькою частиною Европи, насправді поширився далеко по світу, і Европа стала маленькою частинкою Заходу. Захід просунувся не лише у напрямку Америки, але і в східному напрямку, до Сибіру, аж до Владивостока. У Японії він навіть поєднався з Далеким Сходом, давши дивовижний симбіоз. Відбулось ґенеральне озахіднення світу. Тут слід зауважити, що плоди европейської культури поширили їх по всьому світі університети. Наука, універсальна у своїх просвітницьких принципах, могла справді виникнути лише за дуже дивовижних західноевропейських умов.

Розум – це інтелектуальна, філософська та ідеологічна концентрація, яка розвинулася за особливих умов европейської культури, але вона несла у собі раціональність, яка у розсіяному вигляді притаманна усім суспільствам. Гуманізм, неповторний та ориґінальний плід европейської культури, універсальний у своїх принципах.

Усі ці неповторні плоди від початку містили в собі потенціальну універсальність, яка сьогодні реалізувалася: ми вже не маємо нічого, що було б нам властиве. Ми віддали світові все – і найкраще, і найгірше. Можливо, наше сьогоднішнє завдання – оберігати те найкраще і спробувати зробити його плідним.

Що означає “найкраще”? Для мене це не лише критична, але й самокритична раціональність – це сильний і водночас безмежний рух дослідження, це поглиблення проблем без основи, потойбіч відкриття, що вони справді не мають основи. Це означає прийняти діалогіку, не підкоряючись їй.

Я думаю, що вже справді настав час зрозуміти, що діалогіка справді притаманна европейській культурі. Йдеться не про те, що хтось хоче вмістити в собі усі суперечливі ідеї або хоче утвердити свої переваги. Наприклад, ми можемо віддати перевагу Руссо над Вольтером, романтикам над класиками, як і просвітителям над романтиками. Але ми вже не можемо мислити поняттями заперечення. Внесок французької просвітницької філософії не може “ipso fakto” ліквідувати доробок німецької романтичної філософії.

Закоріненість в особливому не дає нам права усувати прагнення до загального, а прагнення до загального не має права зруйнувати існування особливого. Ця властивість притаманна Европі, особливість, яка породжує загальне. Саме це гідне нашого подиву і вірности. Я вважаю, що у такому сенсі можна застосувати діалогічність. Наприклад, візьмемо питання про суть европейського гуманізму. Тут є два великі мислителі, яких я високо ціную. Один з них, Лєшек Коляковський, каже: “Суть европейського гуманізму походить із християнсько-гебрейської традиції”. А чому? Бо біблійний Бог сотворив людину на свій образ та подобу, а Син Божий прийняв тіло, щоб врятувати людство. На те ж саме запитання Паточка відповідає, що основа европейського гуманізму походить від греків і особливо афінян. Чому? Бо саме вони пізнали суверенність людського розуму і свободу громадянина. На мою думку, ці дві протилежні точки зору одночасно і правдиві, і фальшиві.

Фальшиві не лише в тому, що вони висловлюють, але і в тому, що із них випливає, бо кожній з них бракує суперечливої правди іншої. Адже суть европейського гуманізму полягає в антагоністичній та комплементарній грі між гебрейсько-християнською та грецько-римською спадщинами. Сьогодні ми можемо прийняти діалогіку і кожен може вибрати те, що йому ближче до душі – бути християнином чи греком. Полеміки повинні йти за дебатами про ознаки обох спадщин. Важливо, однак, зрозуміти і перейняти діалог, пізнати продуктивні риси його у його конфліктному характері. Думаю, сьогодні ми мусимо зрозуміти, що гордий гуманізм людини-царя повинен зникнути на користь братерського гуманізму, який об'єднує усіх людей. Я б сказав, що моя релігія протилежна до “релігії блага”, яка стверджує, що ми всі – брати, бо будемо спасенні. Я ж кажу: “Ми всі брати, бо ми усі втрачені”.

Нам справді слід відмовитись від будь-якого блага, будь-якої месіянської ідеї, навіть науки, наскільки б вона не була просвітницькою у своїх відкриттях, вона мусить зважати на свою повну сліпоту, бо наука не знає, куди вона прямує, куди її веде суспільство і куди вона заведе це суспільство. Наука має в собі ту “пляму сліпоти”, яка перешкоджає їй пізнати саму себе. Саме тут – діагноз, який Гусерль у своїй далекоглядності поставив ще у 30-і роки.

Так, ми можемо відкрито йти назустріч загальному, залишаючись при своїх европейських особливостях. Нам слід відмовитись від усякого “Месії”. Нове розчарування дало нам змогу зрозуміти, що обіцянка, яку дав нам Христос щодо потойбічного життя, увійшла в теорію, яка вважала себе за найматеріалістичнішу, найнауковішу, щоб сповнити земну обіцянку гармонійного та примиреного людства. Інакше кажучи, гебрейство та християнство промовляли через атеїстичний марксизм. Нам слід усвідомити цю контамінацію та відмовитись від усякої ідеї блага чи благої намірености. Ідея сучасної Европи несе в собі одну незручність, бо вона не месіянська у тому розумінні, що не може породити багатьох мучеників. Ця ідея має переваги в тому, що вона не месіянська, бо вже не породить катів.

Нам слід зберегти те бажання, яке оживило і християнство, і соціалізм. Це бажання братерства і прагнення цивілізувати відносини між етносами, расами, народами, групами та індивідуумами, а також ставлення кожного до себе самого.

Ми можемо і мусимо в майбутньому розглядати Европу як метанаціональну провінцію. Сьогодні у нашому світі Европа марґіналізується і вона не повинна прагнути повернути собі першість. Вона повинна просто залишатись відкритою для всього світу. Можливо, вона стане “фундацією”, як це собі уявляв Азімов у трилогії “Science fiction”. У майбутньому руйнація великої галактичної цивілізації неминуча, тому деякі мудреці збирають в одне ціле усі скарби знань, культури і минулого. Вони чинять це, переступаючи часи аґонії, жахливі часи, щоб у залишках минулого зберегти насіння майбутнього. Можливо, наша марґінальність, незважаючи на агонію світу, зробить нас здатними зберегти найкоштовніші цінності, які зараз у найбільшій небезпеці, причому слово “агонія” слід розглядати у його подвійному значенні – це страждання, про які ніколи не знаєш, чи то перед смертю, чи перед народженням. Думаю, це дає нам не лише привілеї, спадщину “здатності до проблематизації”, але й ставить перед нами завдання бути її охоронцями.

Переклад Стефанії Пташник


ч
и
с
л
о

9

1997