зміст
на головну сторінку

Эрік Робертсон Доддс

Греки і ірраціональне. Вакханалія

 

Традиційне розуміння терміну βακχεύειν викликає не вельми позитивні асоціації. Це слово означає не «проводити гарно час», але «брати участь у певному релігійному ритуалі» та (або) «мати певний релігійний досвід» – досвід з’єднання з богом, що перетворює людину в бакхос або бакхі.

«У мистецтві, а також у поезії уявлення про ці дикі стани екстазу були, мабуть, лише грою фантазі, бо в прозовій літературі знаходимо дуже мало історичних свідчень про жінок, які влаштовували святкові процесії під відкритим небом. Така сфера діяльності доволі чужа духу затворництва – звичній долі грецьких жінок... Свята вакханок проводилися зазвичай на Парнасі». Так говорить Сендіс у вступі до свого чудового видання «Вакханок». З иншого боку, Діодор каже (4. 3), що «у багатьох грецьких державах конгрегації (βακχεîα) жінок збираються раз на два роки, причому незаміжнім дівчатам дозволяється носити тирс і брати участь в процесіях поряд з заміжніми жінками». З часів Сендіса було виявлено і инші античні письмові свідчення, які підтвердили ці спостереження Діодора.

Ми знаємо тепер, що схожі фестивалі-бієнале проводилися у Фівах, Опі, Мелосі, Пергамі, Прієні, на Родосі; і їх свідком в Елеї Аркадській був Павсаній, в МітіленіЕліан, на Криті – Фірмік Матерн [2]. Характер гулянь може сильно варіюватися від місця до місця, але ми навряд чи сумніватимемось в тому, що вони зазвичай включали жіночі оргії, екстатичного або квазіекстатичного типу, описані Діодором, які часто, якщо не завжди, супроводжувалися нічними орібасіями, тобто, танцями в горах. Цей дивний ритуал, описаний в «Вакханках», практикувався жіночими спільнотами в Дельфах аж до часів Плутарха і проводився, звичайно ж, повсюдно: в Мілеті жриця Діоніса ще наприкінці епохи еллінізму [3] вела жінок в гори; в Еритреї назва Мімантобатес сама говорить про орібасії на горі Мімів [4]. Сам Діоніс є орейос (Ауиеги, р. 182), орейманес (Truph. 370), орескіос, оурефойтес (Anth. Pal. 9. 524); і Страбон, розглядаючи діонісійські та инші споріднені культи, говорить загалом про «поневіряння в горах ревних служителів богів і самих богів» (10. 3. 23). Найстарша літературна алюзія – в гомерівському «Гімні Деметри», 386: «кинулася, мов менада в горах по тінистому лісі».

Орібасії влаштовували вночі, в період зимового сонцестояння, поводячи їх часом в доволі суворих і ризикованих умовах: Павсаній [5] говорить, що в Дельфах жінки вилазили на саму вершину Парнасу (а це 8000 футів висоти); Плутарх [6] описує випадок, що стався за його життя, – групу, в якій він був, зупинив сніговий буран, і їм довелося повертатися, – а коли вони вернулись, їх одежа була тверда від морозу, мов дошки. Якою ж була мета цієї практики? Багато народів влаштовують танці, присвячені збору врожаю, ґрунтуючись на принципах симпатичної магії. Але такі ритуали повсюдно проводили щороку, як щороку дозріває урожай, і не проводили раз на два-три роки, як орібасії; час їх проведення – весна, а не зима; і їхня сцена – родючі землі, а не голі вершини гір. Пізні грецькі автори вважали, що танці в Дельфах знаменують якісь події: вони танцюють, повідомляє Діодор (4. 3), «в пам’ять про тих менад, які, кажуть, були в стародавні часи пов’язані з богом». Можливо, він правий щодо свого часу; але ритуал, зазвичай, є древнішим за міт, через який його тлумачать, і має більш глибокі психологічні корені. Напевно був час, коли менади (фіади або вакханки) дійсно ставали на кілька годин або днів тими, кого описувало їхнє ім’я, – дикими жінками, людську природу яких тимчасово витісняла якась инша. Чи було так у дні Евріпіда, нам невідомо; дельфійська традиція, зафіксована Плутархом, стверджує, що цей ритуал абсолютно трансформовував особистість, як це стверджували і в IV столітті; втім, свідчення дуже слабкі, і характер особистісних змін не зовсім зрозумілий. Існують, однак, паралельні феномени в инших культурах, які можуть допомогти нам зрозуміти сенс пароду «Вакханок» і покарання Агави.

У багатьох суспільствах – можливо, у всіх – є люди, яким, як вважає Олдос Хакслі, «ритуальні танці приносять такі релігійні переживання, які здаються їм більш задовільними і переконливими, ніж будь-які инші... Через танець їм легше отримати знання про божественне» [8]. Пан Хакслі думає, що християнство зробило помилку, коли дозволило танцю стати повністю світським, [9] бо, кажучи словами магометанського святого, «той, хто знає силу танцю, перебуває в Господі». Але сила танцю – небезпечна сила. Подібно до инших видів відчуженості від себе, його легше почати, ніж закінчити. У надзвичайному танковому божевіллі, яке періодично охоплювало Европу з XIV по XVII ст., люди танцювали буквально до упаду, як танцюрист з «Вакханок» (136) або танцівник з однієї берлінської вази (. 2471) [10], і лежали без тями, часто прямо під ногами танцюючих товаришів [11]. Схожі прояви надзвичайно заразні. Як зауважує в «Вакханках» (778) Пенфей, це поширюється, мов лісова пожежа. Бажання танцювати охоплює людей несвідомо: наприклад, в Льєжі в 1374 р., після того як деякі одержимі прийшли в місто і напівголі, з гірляндами на головах, почали танцювати на честь св. Іоанна, «багатьох людей, на вигляд цілком здорових, раптово охопили демони і вони  приєдналися до танцюристів»; ці люди залишили свої будинки і сім’ї, як фіванки у п’єсі; навіть юні діви обірвали свої зв’язки з родиною і подругами і пішли разом з танцюючими [12]. Проти такої манії «ні юний, ні старий», як інформує одне джерело з Італії XVII ст., «абсолютно не може встояти; навіть дев’яносторічні старці при звуках тарантели відкидали свої милиці, ніби якась магічна речовина, що відновлює юність і енергію, потекла раптом в їхніх жилах, змушуючи приєднатися до найшаленіших танцюристів» [13]. Так знову і знову повторювалося те, що Евріпід описав у «Вакханках», в сцені з Кадмом і Тіресієм, і підтверджувалося зауваження поета (206 .), що Діонісу покірний кожен вік. Навіть скептики, на кшталт Агави, іноді проти волі заражалися цієї манією, що йшло на перекір їхнім переконанням [14]. В Ельзасі в XV і XVI століттях вважали, що танкове безумство могли наслати на якусь жертву з метою завдати їй страждань [15]. В деяких випадках штучна одержимість з’являлася знову через регулярні інтервали, інтенсивно зростаючи до дня св. Іоанна або св. Вітта, після чого все поступово поверталося на круги своя [16]; тим часом в Італії періодичне «лікування» страждаючих музикою і екстатичними танцями, мабуть, переросло згодом в щорічне святкування [17].

Останній факт допомагає пояснити те, як зі спонтанних спалахів масової істерії в Греції могла розвинутися практика ритуальних орібасій, що проходили у фіксовані дні. Трансформуючи таку істерію раз на два роки в організований ритуал, діонісійській культ утримав її в певних межах і дав їй порівняно нешкідливий вихід. Парод з «Вакханок» демонструє, що істерія була поставлена на службу релігії: що трапилося на горі Киферон – істерія в чистому вигляді, жахлива вакханалія [18], яка посилається для покарання надто гордовитих осіб, охоплювала їх проти волі. Діоніс присутній двояко, як св. Іоанн і як св. Вітт; він – причина божевілля і рятівник від божевілля, Бакхос і Люсіос [19]. Ми повинні пам’ятати про цю двозначність, якщо хочемо правильно зрозуміти твір. Опір Діонісу означає придушення в своїй природі глибинних інстинктів; покарання ж – це раптове повне зняття внутрішніх перешкод, коли інстинкти прориваються і всяка цивілізованість зникає.

Існує певна схожість в деталях між оргіастичною релігією, описаною в «Вакханках», і оргіастичними релігіями инших регіонів; цю схожість варто відзначити хоча б через те, що завдяки їй можна встановити, що «менади» – реальні, а не вигадані постаті, і що вони існували, під різними іменами, в найрізніші епохи і в різних регіонах. Перша схожість стосується флейт, тимпанів або литавр, які є обов’язковим елементом танцю менад в «Вакханках» і зображеннях менад на грецьких вазах [20]. Для греків вони були «оргіастичними» музичними інструментами par excellence [21]; їх використовували у всіх великих культах, де були ритуальні танці, – причому не тільки в культі Діоніса, але і в культах азіатської Кібели і критської Реї. Вони могли навіть викликати божевілля, але в гомеопатичних дозах також і лікувати його [22]. І дві тисячі років по тому, у 1518, коли божевільні танцюристи св. Вітта танцювали по всьому Ельзасу, знову звучала та ж музика – музика барабану і сопілки, переслідуючи ті ж двозначні цілі: спровокувати божевілля і вилікувати його. У нас є протокол засідання Страсбурзької міської ради, в якому розглядалося це питання [23]. Це, звичайно, не продовження традиції, можливо, навіть не збіг; швидше, подібна практика схожа на перевідкриття реально існуючого причинного зв’язку, про який сьогодні хіба що військове відомство і Армія порятунку мають уявлення - хоча доволі туманне.

Другий момент схожості – незвичайні рухи головою під час діонісійського екстазу. Ці рухи постійно підкреслюються в «Вакханках»: «Він ніжні кучері // За вітром розпустить...» (150); «Струшувати кучерями недовго буде...» (241); «Він голову все підкидав та гнув» (930); схоже на те, як в иншій трагедії одержима Кассандра «пророчиця // Феба, в ефір занурює погляд, // Якщо до дихання бога прислухається» (I. А. 758). Та ж особливість зустрічається у Арістофана («Кучері їхні, як у вакханок, // здригнуться...») і постійно, хоча і не настільки виразно, описується у пізніх письменників: менади продовжують «підкидати голови» у Катулла, Овідія, Тацита [24]. І ми бачимо цю закинути голову і задерте горло в античних творах мистецтва, наприклад, на гемах, які фігурують в книзі Сендіса на с. 58 і 73, або у менад на барельєфі в Британському музеї (Marbles II, pl. Xii, Sandys, р. 85) [25]. Але цей жест – не просто умовність грецької поезії і мистецтва; у всі часи і повсюдно він характеризує особливий тип релігійної істерії. Наведу три незалежні сучасні свідчення: «вони раз у раз відкидають голови назад, що змушує їх довге чорне волосся метатися; це дуже підсилює дикість їхньої зовнішності» [26]; «їхнє довге волосся металося назад і вперед через різкі і швидкі рухи голови» [27]; «голова моталася з боку в бік або відкидалася далеко назад, роблячи горло непомірно високим і випнутим» [28]. Перша фраза – зі звіту одного місіонера про танець канібалів в Британській Колумбії – наприкінці цього танцю розірвали на частини і з’їли чоловіка; друга описує сакральний танець пожирачів кіз в Марокко; третя – з клінічного опису істерії одним французьким психіатром.

Але це не єдина аналогія, яку можна знайти. У екстатичних танцюристів Евріпіда «на кучерях // Вогонь горів, і їх не палив» (757) [29]. Цей феномен відомий повсюдно. У Британській Колумбії танцюрист танцює з палаючими вугіллям в руках [31], сміливо грає ним і навіть кладе до рота; схожі факти зафіксовані в Південній Африці, а також на Суматрі [32]. В Сіамі [33] і Сибірі [34] танцюрист каже, що тіло його невразливе – поки в ньому перебуває бог – так само вважалися невразливими танцюристи з Кіферона (Ва. 701). І наші европейські медики знайшли пояснення або напівпояснення цьому явищу у своїх госпіталях: під час нападів істерик часто має анальгезію – всяка чутливість до болю у нього притупляється [35].

Цікаву інформацію про застосування – одночасно і спонтанне, і цілюще – екстатичного танцю і екстатичної музики (труба, барабан і дудка) в Абіссінії на початку XIX ст. можна виявити в «Житті і пригодах Натаніела Пірса, описаних ним самим під час перебування в Абіссінії з 1810 по 1819 рр..». (I. 290 ff.). Цей твір має деякі точки дотику з драмою Евріпіда. У кульмінаційний момент танцю «вона раптом пустилась з такою швидкістю, що жоден бігун на світі не зміг би наздогнати її (пор. Ва. 748, 1090); але, пробігши ярдів двісті, раптово зупинилася, як укопана» (пор. Ва. 136 і прим. 11 нижче). Тубільна дружина Пірса, яка виявилася під владою манії, танцювала і скакала, «більше нагадуючи якусь олениху, ніж людську істоту» (пор. Ва. 366 ., 166 .). І, нарешті, «я бачив їх у цих припадочних танцях з пляшкою маїсового вина на голові, причому не проливалося ні краплі, і пляшка не падала, хоча вони при цьому приймали найекстравагантніші пози» (пор. Ва. 775 ., Nonnus, 45. 294 .).

Всі деталі опису нападу менад на фіванські селища (Ва. 748-764) збігаються з описами схожих дій, які траплялися і в инших громадах. У багатьох народів люди, які знаходяться в аномальних станах, природних або похідних, наділені привілеєм красти у членів громади; перешкоджати їм небезпечно, оскільки вони в цей момент знаходяться в контакті з надприродним. Так, у Ліберії неофітам, які проходять ініціацію в лісі, дозволяється здійснювати грабіжницькі набіги на сусідні села, несучи звідти все, що вони забажають; такі ж дії членів таємних спілок в Сенегалі, архіпелазі Бісмарка і т. д., поки їхні обряди проходять далеко від общини [36]. Така поведінка, безперечно, притаманна тому рівневі соціальної організації, яку Греція до V ст. залишила далеко позаду; але міт чи ритуал, можливо, зберігали пам’ять про неї, і Евріпід, швидше за все, зустрічав його живі прояви в Македонії. Слабкі пережитки цього ритуалу, ймовірно, можна бачити сьогодні в поведінці мімів Візи: «Одним словом, – каже Доукінс, – все, що погано лежить, може бути захоплене як застава, що вимагає викупу, і кориції [дівчата] часто з цією метою крадуть дітей» [37] чи не є ці дівчата прямими нащадками менад, які викрадають дітей (Во. 754, що згадуються також у Нонна і зображені на вазах) [38]?

  Ще один, теж архаїчний елемент – тримання в руках змії (Ва. 101 ., 698, 768). Евріпід не розумів сенсу цього ритуалу, хоча йому і було відомо, що Діоніс може з’явитися в образі змії (1017 .). Ця трансформація відображена на вазах; після Евріпіда цей елемент стає частиною літературного портрету менади [39]; але жива змія сприймалася як божественна іпостась вже в стародавньому культі Сабазія [40] і, ймовірно, в македонському діонісійстві [41]; пізніше, в класичні часи, змію теж робили учасницею відповідного ритуалу [42]. Те, що таке тримання, навіть без всякої віри в божественний характер змії в основі, може стати потужним фактором виникнення релігійного збудження, видно на прикладі цікавого сучасного повідомлення [43] про певний ритуал (його вдалося сфотографувати), в якому використовувалися гримучі змії. Цей ритуал практикувався громадою Церкви Святості в глухих шахтарських селах в округах Леслі і Перрі, штат Кентуккі. Згідно з цим повідомленням, тримання змії (яке явно ґрунтувалося на євангельському «вони візьмуть змій», Мк. 16: 18) формує частину релігійного церемоніалу і супроводжується екстатичними танцями, які тривають до повного виснаження учасників. Змій виймають з ящиків і передають з рук в руки (мабуть, в цьому беруть участь і чоловіки, і жінки); фотографії показують, як один з учасників ритуалу піднімає змію високо над головою (пор. Demos. de cor.. 259: «піднімаючи над головою»), инший підносить її близько до обличчя. «Одна людина запустила її собі під сорочку і міцно схопила, щоб вона, звиваючись, не змогла вирватися і впасти на землю», – дивна близька паралель відповідному ритуалові сабазіан, про який пишуть і Климент, і Арнобій [44] і на підставі якого ми не можемо погодитися з Дітріхом [45], який стверджує, що аналізована дія «може означати тільки сексуальне з’єднання бога з втаємниченим».

Залишається сказати кілька слів про кульмінаційний момент діонісійського зимового танцю, вельми схожого на кульмінацію колумбійського і марокканського танців, згаданих вище, а саме розривання на частини тварини і проковтування сирих шматків її тіла – спарагмос і омофагія. На зловтішні описи цього дійства християнськими Отцями сміло можна не зважати, і важко визначити, наскільки цінні анонімні свідчення схоліастів і лексикографів з цього питання [46]. Проте існування таких явищ у грецькому оргіастичному ритуалі в класичну епоху підтверджує не тільки заслужено авторитетний Плутарх [47], а й звід правил, що регулювали діонісійський культ в Мілеті (276 р. до н.е..)  [48], де ми читаємо: «не дозволяється нікому кидати сире м’ясо (жертовної тварини), перш ніж жриця не кине його за межами міста»]. Фраза μοφάγιον μβαλεîν викликає розгубленість серед вчених. Сумніваюсь, що вона означає «кинути жертовну тварину в яму» (Wiegand, ad loc.) або «кинути лопатку від туші в священне місце» (Haussolier, REG 32. 266). Ймовірно те, що відбувалося було кривавішим, на зразок того ритуалу, який Ернест Фесіджер бачив у Танжері в 1907 р. [49]: «Якісь люди спускаються з пагорбів у місто, перебуваючи в напівголодному і ейфорійному стані. Після звичайного биття в тамтами, вереску дудок і монотонного танцю живу вівцю кидають посеред площі, куди підбираються всі посвячені і терзають тварину – шматок за шматком, пожираючи її сирою». Автор додає історію про те, як «одного разу якийсь танжерський мавр, що спостерігав за подіями, заразився загальним божевіллям натовпу і кинув дитину прямо в його гущу». Правда це чи ні, такий пасаж дає ключ до розуміння ембалейн, а також показує можливі небезпеки від неконтрольованої омофагії. Влада Мілета була постійно стурбована нагальною проблемою утримання діонісійського ритуалу в суворих межах.

У «Вакханках» спарагмос відбувається спершу на фіванській скотарні, а потім з Пенфеєм; в обох випадках він описується з таким смаком, який сучасному читачеві важко зрозуміти. Докладний опис омофагії, ймовірно, навіть афінській публіці було важко перетравити; Евріпід говорить про неї двічі – в Ва. 139 і Сret. fr. 472, і кожен раз дуже побіжно і уривчасто. Важко судити, який психологічний стан він описує в словах μοφάγον χάριν; але примітно, що дні, призначені для омофагії, були «нещасливими і чорними днями» [50]. Ті, хто практикують такий обряд в наші дні, мабуть, переживають при цьому одночасно вищу екзальтацію і вищу огиду, благоговіння і жах, добро і зло, чистоту і осквернення; в їхній душі панує такий же різкий конфлікт емоційних позиції, який проходить крізь усі сторінки «Вакханок» і, лежить в основі будь-якої релігії діонісійського типу [51].

Пізньоантичні автори трактували омофагію в тому ж дусі, в якому вони трактували діонісійський танець, і як деякі пояснюють християнське причастя: це просто ритуал, організований в пам’ять про той день, коли дитину Діоніса самого розірвали на шматки і з’їли [52]. Але ця практика, мабуть, ґрунтується на дуже простих постулатах дикунської логіки. Гомеопатичні ефекти від поїдання плоті добре відомі у всьому світі. Якщо бажаєш мати серце лева, потрібно з’їсти лева; якщо хочеш бути хитрим, потрібно скуштувати змію; поїдаючи курчат і зайців, стають боягузами; любителі свинини отримають маленькі свинячі очка [53]. За цією логікою – якщо хочеш бути таким, як бог, потрібно з’їсти бога (або, у всякому разі, що-небудь божественне). І потрібно з’їсти його швидко і в сирому вигляді, перш ніж кров витече з нього: тільки так можна додати його життя до свого, бо «кров є життя». Бог не завжди присутній, коли потрібно його з’їдати, та й небезпечно їсти його в звичайний час і без належної підготовки до прийняття таїнства. Але раз на два роки він присутній у колі танцюючих на його честь: «Беотійці, – зауважує Діодор (4. 3), – і инші греки, а також фракійці, вірять, що в цей час відбувається його епіфанія серед людей» – така ж, про яку пишуть в «Вакханках». Він може бути в багатьох іпостасях – рослинній, тваринній, людській; і поїдають його теж у багатьох виглядах. За часів Плутарха на шматочки розривали плющ, а потім ці шматочки розжовували [54]: це може бути відлунням архаїчного ритуалу або сурогатом якогось кривавого дійства. У Евріпіда в «Вакханках» розривають биків [55], роздирають на частини і з’їдають козла [56]; ми також чуємо про омофагію фавнів [57] і шматування гадюк [58]. Оскільки у всіх них можна більш-менш визнати втілення бога, я схильний прийняти думку Группе, що омофагія була таїнством, в якому бога представляли в його звірячому обліку; в цьому обліку бога роздирали на частини і поїдали ті, хто йому поклоняється. І я вже розглядав в иншому місці, що колись існувала більш потужна, тому і більш лякаюча форма цього таїнства, а саме роздирання на частини і, можливо, поїдання бога у тілі людини; і історія Пенфея є почасти відображенням цього акту, що йде врозріз з модними евгемеристичними ідеями, згідно з якими ця історія – лише висловлення історичного конфлікту між проповідниками діонісійства і їх опонентами.

Загалом я постарався показати, що евріпідівський опис феномена менад не можна зрозуміти як «чисту гру уяви»; що письмові свідчення (наскільки б вони не були неповні) відображають більш близьку спорідненість цього феномену з реальними релігійними течіями, ніж усвідомлювали вікторіанські вчені; і що менада, якими б неправдоподібними здавалися деякі її дії, є не мітологічною фігурою, але існувала і досі є існуючим типом людини. Діоніс ще має і своїх шанувальників, і свої жертви, хоча ми і називаємо їх иншими іменами; і Пенфей зіткнувся з проблемою, з якою иншій світській владі довелося стикатися в реальному житті. 

 

 

2. Fouilles de Delphes, III. i. 195; IG IX. 282, XII. iii. 1089 Fraenkel, In Perg 248; Paus. 8.23.I. Тріетерідес зустрічається майже у половині еллінізованних будинів у Фракії – Нdt. 4. 108.

3. Weigand, Milet, IV.547: «дійшов до межі»

4. Waddington, Explic. des Inscr. d’Asie Mineur, р. 27, . 57. Чи є це назвою діонісійською, не зовсім зрозуміло. Але є точні свідчення про діонісійські орібазії на Тинолі, східній частині тієї ж гірської гряди: Nonnus 40. 273: «вакханки, ко Тмол рідних відрогів»]; Н. Оph. 49. 6: «Тмол... привільний для танців лідійських», (звідси і «Тмол священний» ЕUR. Bacch. 65).

5. Раги. 10. 32 сл. Зазвичай сумніваються в достовірності його твердження.

6. de primo frigido, 18, 953D.

7. mul. virt 13, 249Е.

8. Huxley, Ends and Means, 232, 235.

9. Танець як форма поклоніння довго існував в деяких американських сектах. Р. Стретч (R. Stratchey, Group Movements of the Past, 93) коментує одкровення одного старого «трясуна», зроблене сторіччям раніше: «Виходьте вперед, старі, юнаки і дівчата, і прославте бога в танці, як умієте». У Кентуккі, мабуть, сакральний танець досі практикується членами Церкви Святості, а також єврейськими хасидами в Европі

10. Bearley, ARV 724. 1

11. Схоже і Танець Духів, за яким північноамериканські індіанці відчували пристрасті в 1890-і рр., тривав доти, поки «танцюристи, один за иншим, не падали замертво на землю»

13. Так, Брюнель каже, що в деяких арабських танцях «контагіозне божевілля охоплює кожного». Танкове шаленство в Тюрінгії в 1921 теж було дуже заразливим (див. Моє видання Bacchae, р. ХШ, п. 1).

14. Hecker, 156.

15. Martin, 120 f.

16. Несker, 128 ff.

17. Мартін (129 ff.) виявляє зовнішні і внутрішні сліди рейнських примусових лікувальних танців у щорічній танцювальній процесії Естернаха, яка, як вірять досі, здатна зцілювати епілепсії та инші схожі з нею психопатичні хвороби.

18. Виражена в Лаконії, ймовірно, терміном Δύσμαιναι (назва однієї з трагедій Пратіна – див. Nauck, TGF, р. 726). Невміння дослідників відрізнити «чорних» менад, описаних вісниками, від «білих» менад, про які говорить хор, стало причиною великого нерозуміння «Вакханок».

19. Инші трактують терміни «Люсіос» і «Люайос» як «визволитель від умовностей» (Wilamowitz) або «визволитель в’язнів»

20. У Вазова зображеннях менад Лоулер нарахувала 38 випадків флейти і 26 тимпанів, а також 38 кротал [тріскачок] або кастаньєт (пор. Eur. Cycl. 204 f.). Вона зазначає, що в «спокійних сценах ніколи немає зображень тимпанів».

21. Про флейту СР Ar. Pol. 1341а 21: «флейта – інструмент, що сприяє оргіастичному збудженню». Про тимпани в оргіастичних культах в Афінах см. Aristoph. Lys. 1-3, 388.

22. Див. Гл. III, с. 123-126.

23. В Італії також використовувалися турецький барабан і пастушача сопілка

24. Cat. Attis 23; Ovid. Metam. 3.726; Tac. Ann. 11. 31.

25. Лоулер налічує 28 випадків «сильно закинутої голови» у менад на вазах.

26. Також і в танцях вуду «їхні голови різко відкидалися назад, ніби у них

ламалися шиї» (WB Seabrook, The Magic Island, 47).

27. Frazer, ibid., V. 1. 21.

31. Те ж саме спостерігав Лейн у мусульманських дервішів

33. «Коли Чао (демон-правитель) примушений заклинанням зійти в тіло Кхон Сонга (який одягнений в одіж демона-правителя), останній залишається невразливим аж до кінця своїх днів, і відтепер його не можна поранити ніякою зброєю»

36. А. von Gennep, Les Rites de passage, 161 f.

38. Ср. зображення менади на маленькому ящичку для коштовностей (Британський музей) роботи Мідія-живописця (Bearley, ARV 833), яка є сучасницею «вакханки». Дитина, яку вона несе, навряд чи є її власною, бо вона доволі недбало тримає її за ногу, перекинувши через плече.

39. Bearley, ARV 247

40. Demos. de cor. 259.

41. Plut. Alex. 2; Lucian, Alex. 7.

42. Втім, навіть Сабазій, якщо вірити Арнобію, по суті, щадив нерви своїх шанувальників, дозволяючи їм використовувати змію з металу (див. Прим. 44). Змії в діонісійській процесії Птолемея Філадельфа в Олександрії (Athen. 5. 28) були, без сумніву, штучними (як і імітації плюща і винограду), оскільки знатні дами були «увінчані вінками зі змій»: гірлянда з живих змій, навіть ручних, могла б розпастися і зіпсувати весь ефект.

43. Picture Post, December 31, 1938. Я вдячний професорові Р. П. Уіннінгтон-Інгрему, який звернув мою увагу на цю статтю. Ритуал закінчувався смертю від зміїного укусу, і через це зараз він заборонений законом. Тримання змії практикується також у Чочулло в Абруцці як головний епізод релігійного фестивалю

44. Protrept. 2. 16: «золотого вужа (тобто Сабазія) запускають за пазуху і виймають назад»; Arnob. 5. 21: «золотого вужа опускають в заглиблення, освячують і виймають з нижніх частин назад».

45. Втім, несвідомі мотиви можуть в обох випадках бути сексуальними.

46. Зібрано в: Farnell, Cults, V. 302 f., Nn. 80-84.

47. Def. orac. 14. 417с: «у несприятливі, суворі дні відбувалися омофагія і розчленування».

48. Milet, VI. 22.

49. Про це мені люб’язно повідомила міс Н. К. Жоліффе. Цей арабський ритуал описується також і Брюнелем. Він додає істотну деталь: тварину кидають з якогось даху або платформи, де її тримають до останнього, щоб натовп не розірвав її на шматки завчасно; і що фрагменти жертв (бика, теляти, вівці, козла, курки) потім можуть використовуватися для виготовлення амулетів.

50. Див. прим. 47.

51. Ср. Benedict, Patterns of Culture, 179: «Та відраза, яку квакіутль (індіанці з острова Ванкувер) відчували до акту поїдання людської плоті, стала для них своєрідним вираженням діонісійської природи, яка поєднує в собі жахливе і заборонене».

52. Schol. Clem. Alex. 92 P. (Vol. I, p. 318, Stahlin)

54. Plut. Q. Rom. 112, 291а.

55. Ва. 743 .

56. Ва. 138,

57. Ср. художній тип менади неброфонос, нещодавно проаналізований H. Philippart, Iconographie des «Bacchantes», 41 ff.

58. Galen, de antidot 1. 1. 6. 14 (у весняному святі, можливо, на честь Сабазія).


ч
и
с
л
о

82

2015

на початок на головну сторінку