|
|
|
Жорж БатайІсторія еротизмуСуперечність між «еротизмом» людини та «сексуальністю» тварин Те, що ми прагнемо, аби оці наші роздуми врешті досягли якнайбільшого успіху (що, зрештою, зовсім не надмірна претензійність, а всього лиш умова, необхідна для поглиблення будь-якої кардинальної проблеми), – не може відвертати нашої уваги від одного вступного питання. У даному випадку принципове значення має проблема першовитоків. Еротизм за своєю суттю є сексуальною активністю людини на відміну від такої ж активности тварин. Не кожна форма людської сексуальности має еротичний характер, але вона має його завжди, як тільки перестає бути елементарною і просто тваринною. Почнімо від твердження, що предметом обговорення цієї книжки є сфера, духовний аспект котрої не менш обтяжений значеннями, ніж протилежний [1]. Одначе ж, головною її темою є перехід від простої сексуальности тварини до розумової активности людини, імплікованої еротизмом. Я маю на увазі асоціації й судження з наміром сексуальної кваліфікації предметів, істот, місця й часу, у яких, самих по собі, немає нічого сексуального, хоча вони й не містять нічого такого, що б суперечило сексуальности; саме так є, наприклад, із сенсом оголености чи з забороною кровозмішування. Відтак навіть чистота є не чим иншим, як одним із аспектів еротизму, тобто специфічно людськоїсексуальности. Варто наперед припустити, що аналіз переходу від тварини до людини мав би опиратися на якийсь мінімум об’єктивних історичних даних. І лише в рамках цих даних ми могли би снувати припущення про те, що відбулося. Навіть мріяти не можемо, щоб уловити точне значення тих подій, але й не такі ми вже й беззахисні, як могло би здатися на перший погляд. З одного боку, знаємо, що люди створили знаряддя праці й використовували їх для різних робіт, аби забезпечити собі засоби для існування. Одним словом, відрізнялися від тварин працею. Водночас вони нав’язали собі певні обмеження, що стосувалися сексуальної активности і ставлення до мертвих. З заборонами щодо померлих (трупів) пов’язана в принципі заборона вбивства. Натомість сексуальні заборони пов’язані з основними аспектами людської чуттєвости, що стосуються головним чином обмежувальної діяльности [закреслено: однак ці аспекти більш складні і не можуть бути предметом безпосереднього, огульного трактування]. Так чи инакше, усі названі мною обмеження, що їх ми й сьогодні ані на мить не перестаємо дотримуватися, з’являються на зорі людства. Еротизм розвинувся з недозволеної сексуальности Предметом розгляду цієї книжки є історія еротизму, а я ж бо досі говорив лише про ті елементи, з яких він складається. Однак це й справді перші, історичні кроки, з яких зароджуються різні форми сексуальної активности людини, сформовані в процесі історичного розвитку. Мабуть, кожний погодиться, що ті перші кроки мали вирішальне значення. Історія еротизму, котра б не враховувала їх першорядної ваги, не так уже й багато значила б. Це тим більш істотно, що хоча пізніше еротизм розвинувся у найрізноманітніші форми, саме вони окреслюють принципові теми: «зречення союзів», комплекс Федри й прагнення бути використаним безперестанку проявляються в динаміці, метою якої завжди є сукупність. З їх повторенням зустрічаємося повсякчас, як тільки людина починає поводитися якимсь дивним чином, котрий явно суперечить її звичайній поведінці і звичним помислам, відкриваючи свою зворотну, потаємну і сороміцьку сторону, котра є відповідником приємної і правильної сторони, тої, що саме її і тільки її показуємо. Ідеться тут завжди про демонстрацію почуттів, частин тіла й поведінки, котрих в инші часи ми просто соромимося. І про показ того, чого в инші часи не можемо показати й що показуємо саме тому, що його показувати не можна. Треба зрештою точно описати спосіб прояву цього нормального аспекту еротизму. Умова сексуальної активности людини викликає здивування: в тім то й річ, що вона в принципі не заборонена. Щоправда, обставлена обмеженнями, які, однак, залишають іще широке поле можливостей. Річ у тім, що історія еротизму – це зовсім не історія сексуальної активности, допустимої в точно визначених правилами межах, позаяк еротизм по суті охоплює лише ту сферу, котра визначається лише виходом поза межі правил. Завжди тут ідеться про вихід поза прийняті обмеження; в сексуальній грі, схожій на тваринну, немає нічого еротичного. Можливо також, що еротизм – це щось відносно рідкісне (важко вирішити це питання з огляду на недостатність певної інформації), якщо вже він по суті полягає в тому, що прийняті форми сексуальної поведінки реалізуються таким чином, що стають просто недопустимими. Відтак наступає перехід від того, що дозволене, до заборони. Сексуальне життя людини виводиться із проклятої, забороненої, а не дозволеної сфери. Підозрілий характер подружжя У зв’язку зі сказаним вище я мушу повернутися до первісної форми властивої людині сексуальности, в якій межі забороненого чітко окреслені, а трансгресія відбувається лише згідно з правилами. Серед різноманітних форм людської сексуальности подружжя займає двозначну і плутану позицію. Я висловив погляд, що на початках це було порушення заборон. Щоправда, таку точку зору дуже складно довести. Так, вона инколи і справді суперечить очевидній специфіці цієї в принципі дозволеної інституції. Існують, однак, і инші приклади трансгресій, узгоджених із трансгредованим правом. Якщо вже ми пам’ятаємо, що офіра є злочин [2], то мусимо визнати й парадокс дозволеного злочину – порушення правила, дозволеного правилом! І тут виникають певні труднощі. Я собі отак думаю: як убивство, скоєне задля офірування, є в принципі чимось злочинним, так і статевий акт, здійснений в умовах шлюбу, мав би бути – згідно з принципом – предметом заборони; відтак заборона була би правилом, а шлюб – його порушенням. Це значно логічніше, ніж здається на перший погляд. Я не можу навести по-справжньому переконливих доказів, але така заборона зовсім не мусила би діяти так же успішно, як заборона вбивства. Досить було б, аби вона, як заборона принципового характеру, вже відразу тяжіла над найближчими й була загальновизнаною. Можливо, наслідком такого визнання є приписи юдейської релігії, котрі істотно виходять поза межі заборони кровозмішування. Первісно кровні родичі мали виключне право на своїх дочок, сестер, племінниць і кузинок. Однак заборона, котра розповсюджувалася на жінок, призвела до того, що кровні родичі зреклися свого права на користь инших чоловіків. Володільці прав на цих жінок могли погодитися на порушення заборон тими, хто на них жодних прав не мав (як ми вже бачили – на засадах реваншу). Такий підхід був, без сумніву, певною мірою самовільний, одначе він мав ту перевагу, що пропонував конкретне і цілісне бачення ситуації (на мою думку, він і тільки він може його забезпечити). Це означає, що можливість трансгресії імплікує в принципі можливість життя поза правилом, пов’язаним із законом. Це могло бути чи не єдиним вирішенням проблеми, створеної глобальною забороною сексуального акту. Відтак такий своєрідний підступний фокус нагадував би надмірно амбітні рішення та їх недолугу реалізацію, що, зрештою, є повсюдною рисою роду людського. Здається, загальноприйнятою практикою минулого було доручення дефлорації невинних дівчат чоловікам, котрі мали найбільшу владу щодо подолання заборон, – скажімо, жерцям; мабуть, такого ж походження було й право першої ночі, котре діяло ще в середньовічній Франції. Важливо було не віддавати дівчат чоловікам, котрі власне згідно з належним їм на законних підставах правом були специфічно пов’язані з заборонами. Окрім того, зрозуміло, що право використовувати жінок визнавалося, надавалося чоловікам, пов’язаним із певними кланами практикою взаємного обміну обрядовими дарами. Відомо, що сенс цих дарів має ту ж природу, що й офірування. Зрештою, не треба забувати, що вони охоплюють переважно сакральні цінности або предмети розкоші, а не звичайні, побутові предмети – і переважно тому, що з ними, як і в випадку офірування, зазвичай пов’язаний елемент трансгресії. Найбільш шокуючою формою цього є знищення, ламання чи спалення офіруваних предметів, використання ж їх як предметів розкоші завжди надає їм такої ж вартости, яку мають матеріальні блага. Завжди при цьому йдеться про трансгресію в стосунку до світського життя, до порядку побутових речей, де передовсім визнається принцип корисности. Шлюб, унаслідок якого батько або брат віддає жінку з метою трансгресії, певною мірою включає в цю трансгресію і їх самих. Однак, віддаючи свою доньку чи сестру, вони відвертають небезпеку (прокляття), яке висить над головою безпосереднього винуватця трансгресії. Відтак заборона кровозмішування мала б досить виразно окреслювати загальний зміст проблем, пов’язаних із сексуальністю; здається, що вже й сама вона має в собі щось настільки брудне, небезпечне й підозріле, що в контактах із нею замало запобіжних засобів і різного роду уникання. Саме це й мали на меті правила, котрі регулювали шлюбні стосунки. Однак, оскільки таку докладність аж ніяк не можна вважати індиферентністю, маємо право припустити, що цей конкретний скандал мав цілком і абсолютно зворотний ефект, якого просто боялася мораль. Ніщо инше не могло надати більшого сенсу осуджуваному предметові, ніж прокляття. Еротизм у своїй найглибшій сутності має значення боязні, якої у сфері статевих відносин зазнавала людина; такі реакції нагадують поведінку дівчиська, котре перелякано тікає від чоловіка, котрого кохає і від якого тікає тільки задля того, аби кохати його всупереч самій собі, піддаючись силі пристрасти, потужнішої від волі. Подружжя і звичка Зазвичай ми нічого не розуміємо в еротичній специфіці подружжя передовсім тому, що врешті-решт відстежуємо в ньому лише стан, забуваючи про тяглість. Щоправда, маємо для цього безліч причин. Перебіг не є чимось довготривалим, позаяк із часом аспект законности стану подружжя бере гору над аспектом нормативної ненормальности перебігу. Назвою еротизм відтак іменуємо різноманітні форми позашлюбної сексуальної активности, ігноруючи первісні форми, за яких дар чужим чоловікам, що його робили з жінки її кровні родичі, мав риси розриву стосунків. Щоправда, найчастіше економічна вартість дарованої жінки впливає на зменшення важливости еротичного аспекту переходу, отож подружжя в цій площині набрало риси призвичаєння, яке притуплює потяг і зводить приємність до нуля. Призвичаєння не конче мусить бути чимось суперечним із сексуальною активністю. Воно сприяє гармонії та таємному взаєморозумінню партнерів, без чого любовні обійми – це щось поверхове. Так, можна навіть вважати, що часто лише призвичаєння дає можливість найглибшого пізнання – на відміну від нерозуміння, котре робить із життя – унаслідок постійних змін – безперервну смугу фрустрацій. Я навіть схиляюся до того, що неспокій, котрий змушує нас прагнути змін, часто буває тільки нетерплячістю, схильністю скидати на партнера, на брак його чарівности, відповідальність за поразку; це нездатність до інтуїції, без якої ми просто не зуміли б віднайти дорогу, часто потаємну. Тим, що, попри все, обґрунтовує недовіру до шлюбу, є сама структура еротизму, котра в рамках, обмежених звичкою, не могла би взаємно поєднати образи та знаки, із яких складається еротична розпуста. Чи ж ці образи й знаки – від оголення до оргії, від проституції до ґвалтування – не несуть у собі чогось, що фундаментально суперечить призвичаєнню – якоїсь нерегулярности, якогось виходу поза встановлені правила? Згадаймо, що еротизм розвинувся із забороненої, позашлюбної сексуальности. Цілком природно, що він ламає рамки, в яких закон хотів би утримувати фундаментальну нерегулярність. Сексуальне життя було би вбогим, утримувалося б у межах навиків, дуже близьких до тваринного рівня, якби не розвивалося природним способом – як відповідь на безладні спалахи, якими воно вибухає. Адже, коли те, що призвичаєння сприяє розвиткові сексуального життя, за своєю суттю правда, то чи ми зможемо хоча б колись зробити висновок, якою мірою призвичаєння (про яке знаємо, що воно корисне) було наслідком капризних форм, що підлягали імпульсам, котрі суперечили правилам? Ритуальна оргія Ми нічого не знаємо про конкретні умови, в яких – поза межами різноманітних форм подружжя – еротизм фундаментально визначив свій характер як трансагресивний. Однак можемо з певністю сказати, що окреслений чіткими правилами шлюб не міг застрахувати членів подружжя від могутніх сил, які спочатку проявлялися як гнітючий сексуальний потяг, а відтак набрали форми різких, невпорядкованих вибухів. Скажімо прямо, що ці вибухи мали такий же, як і подружжя, трансагресивний характер; як і подружжя, вони були передбаченими правилом порушеннями цього ж правила. Навіть «свято у зв’язку зі смертю короля», незважаючи на свою позірну хаотичність, в якомусь сенсі дозволене, позаяк узаконюється правилом, яке на час розкладу королівського тіла регулярно відтерміновує наслідки свята. Ритуальні оргії, котрі часто є лише одним із епізодів свята, бувають навіть іще більш упорядкованими. Зрештою, зазвичай вони лише користають з нагоди: аж ніяк не маючи на меті порушувати порядок, про який я говорив, ці оргії є всього лиш обрядами симпатичної магії, котра мала б підняти урожайність полів... І все ж таки, оргія несе в собі зміст, котрий означає знесення заборони. Ба більше, з цього погляду, вона иноді є вершиною трансгресії і немовби всезагальним, вирішальним і безумовним скасуванням обмежень. Аж ніяк не випадково під час оргії Сатурналій пани прислуговували невільникам: правила і структури припиняли свою дію під натиском брутальних, у нормальних умовах неактивних сил. Розходилося, щоб у кожній галузі зробити щось усупереч тому, чого вимагали правила, здмухнуті всеохопним поривом тваринної розпусти. Заборони, що їх зазвичай із тривогою шанували, раптом втрачали силу. Доходило до збоченських зносин, і все ставало оказією до послаблення обридливих шор. Украй обурені люди прагнули речей, котрі б нормально сповнювали їх серця жахом. Вони впивалися страхом, підставою для якого була їх жахлива розпуста, впивалися розпустою, котрій страх надавав якогось хмільного сенсу. Ефективність оргії в аспекті практик симпатичної магії не може бути визнана основним поясненням оргії. Існування явних істин не може бути доказом неіснування істин потаємних. І тим не менше, урожайність, пов’язана з оргією, має, окрім загальноприйнятого, ще й глибший сенс: я вже висловив думку, що привілейованою темою відрази до природи є субстанції в стані розкладу, в яких спостерігається кардинальний збіг життя і смерти, яскрава суперечність яких у кінцевому результаті випливає з поверхневости поглядів. Статеві органи засадничо чужі гниттю тіла; і справді, їх функція – прямо протилежна. Проте оголені внутрішні слизові оболонки нагадують приречені на гниття рани, котрі встановлюють зв’язок між живим тілом і трупом, що розкладається. З иншого боку, гидота виділень неодмінно пов’язує ці органи зі смертю. Якщо ж ідеться про польові роботи, то вони ніколи не набирають вигляду, який би був для нас бридким. Натомість вони втілюють для нас сенс природи; тож чи не можна було б сказати, що оргія повертає нас природі, заохочує поєднатися з нею, пропонує нам повернення до неї? І все ж таки слід нагадати, що природа, про яку тут іде мова, в яку людина мала б зануритися, не є тою самою природою, з якої вона колись вийшла; тепер це вже природа сакралізована. Точнісінько так само й оргія аж ніяк не є поверненням до природної, необмеженої сексуальности. Це хаотичне сексуальне життя, пов’язане з відчуттям світу «навиворіт», викликаним відкиданням майже всіх заборон. Лише таким може бути сенс, що його ідея ефективности надає оргії. У найгіршому випадку можна було б подумати, що її магічна цінність залежала від абсолютно чужої світському життю трансгресії... Однак це зовсім не має значення, позаяк оргія відкрила перед сексуальним життям можливість безумовного й рішучого пошуку ситуацій, у яких виразно бере гору еротичний дурман. Зв’язок між еротизмом і злом Тим, що надає сатанічній оргії виняткового сенсу, є факт, що на відміну від оргії, яка зустрічалася у стародавніх або первісних людей, вона не є звичайним порушенням світського і встановленого законами порядку: вона лише порушує хід освяченого світу, принаймні його величної форми. Так і справді є, оскільки християнство впроваджує в релігійну сферу поділ, відмінний від того, котрий існував перед ним. У часи поганської релігії світ завше мав два обличчя – чисте й нечисте: перше було величне, а друге – прокляте. Як одна, так і друга частина цього світу були рівною мірою сакралізовані, але й водночас віддалені від звичайного світу. Розподіл цих двох світів не зносив сусідства чистих речей із нечистими: лише нейтральні речі залишалися поза двозначною сферою релігії [3]. Християнство по суті перейняло ідею Божественности диявола, але ніколи не хотіло цього визнати. Таким чином для християнина почав існувати, з одного боку, божий світ світла, а з другого – світ темряви, в яких світ земний і світ диявольський поєднують свої нужденні долі. Ця плутанина, зрештою, й досі існує в суспільній думці, якщо навіть не сформованій християнством, то принаймні такій, що поділяє релігійну мораль подібного типу. Властиво, з цього приводу учень Дюркгайма, Роберт Герц, з’ясувавши для себе опозицію чистого й нечистого, лівої та правої сторони, пов’язав із собою – в книжці, зрештою, надзвичайно вченій і з усіх поглядів вартій уваги [4] – з одного боку, чистоту, правоту і святість, а з иншого – усе те, що нечисте, ліве і світське. Ваги цьому надзвичайно відмінному від своїх первісних форм парадоксальному поділові надає факт, що він імплікує в моральному сенсі зміну еротизму. Ця зміна кладе край двозначности, яка й досі корениться в осуді. Як я вже сказав, радикальне порушення заборон на початках було водночас недозволене й дозволене. Порушувати заборони було дозволено, але за умови, що тільки на певний час: у забороні не було нічого такого, що суперечило б її порушенню. На той час іще не було меж, які ділять людство на ізольовані за своєю суттю світи, на ретельно відокремлені одна від одної комірки. Якщо якісь форми й суперечили одна одній, не конче було доводити цю суперечність до крайньої межі. Постійно усвідомлювалася цілісність взаємно суперечних форм і видавалося досить легким гармонізування розбіжностей. Одначе християнство, радикально протиставляючи привабливий світ добра й величних форм відразливому світові зіпсованости й зла, найрішучішим чином пов’язало еротизм зі злом. Те, що в поганстві було лише короткочасним порушенням природного ходу речей, стало сферою паскудників, сферою, котра згідно з волею Божою мала бути назавжди проклятою. Еротизм – унаслідок того, що він апелював до страхіття, котре лише підсилювало його динаміку – став не тільки предметом рішучого осуду, а й злом, котре годі спокутувати, немовби есенцією зла. Не можна, зрештою, не визнати, що таке бачення було дуже обґрунтоване. Неґативне ставлення до тваринної сексуальности й огида, яка відштовхувала від неї людей, не дали еротизмові жодної можливости реалізувати свої права. Навпаки, вони були для нього навіть додатковими стимулами: ми ж бо бачили, що він набуває самодостатности з нашого спротиву щодо тваринности сексу. Статевість набирала в цих умовах якоїсь незмірної й страхітливої привабливости. Зло, що розглядається в межах, визначених інтересами грішника, має дещо на своє виправдання: воно не є злом суверенним, самодостатнім. Лише еротизм є злом для зла, в якому грішник потопає власне тому, що через це зло він осягає суверенне буття. Еротизм, або Божественність зла, проти Бога добра Суверенна влада демона має два аспекти. Для віруючих це питання суперництва: диявол заздрить Богові, не може змиритися з його першістю. Одначе non serviam, відмова виконувати лише корисну функцію, бути у світі знаряддям не завжди означає те, що межує з хаосом. Це прагнення брати участь в автентичному бутті, в суверенности, без якої особистість або чин не мають самодостатньої вартости, лише звичайну корисність. Молоток корисний тому, хто забиває цвях. Я також можу бути корисним, коли, наприклад, буду чистити черевики перехожим. Але межи мною, чистильником, і перехожим встановлюються – принаймні на якийсь час – стосунки володаря (або пана) і слуги. Припустімо тепер, що моя підпорядкованість не тимчасова і що перехожий, черевики якого я чищу, ніколиповністю не оплатить мені мою послугу: я таки заробляю на своє утримання, але ніколи мені не буде дано, як отому перехожому, тішитися якимсь надмірним комфортом. Цей комфорт нікому не потрібен, він не має жодного сенсу поза самим собою, однак з огляду на мою деґрадацію він визначає суверенність перехожого. Я аж ніяк не стверджую, що єдиний спосіб уникнути неволі щітки і скриньки для вакси – відмова від надання послуг чистильника. Але якщо я сприйму її мовчки, без жодного спротиву?... І перш за все: а якби таку позицію мовчання й відсутности будь-якої реакції зайняло ціле людство? Правду кажучи, рідко буває так, аби деґрадація людини сягала аж так далеко, однак вона лягає тягарем на все людство. Найістотніше, щоби деґрадація з часом не поширювалася і щоб урешті-решт не сягнула сфери сенсу, що його людина зазвичай приписує сама собі. Відтак дуже важливо не втрачати з поля зору ні обмежень, ні можливостей людини. Не може бути мови про елімінування корисної праці, але й редукувати до неї людину неминуче означає елімінацію тієї ж людини. Коли, однак, говоримо про Бога добра, в наші слова вкрадається якась двозначність, так начебто той Бог – це Бог праці, себто корисних дій. Навіть у лоні церкви споконвіків точилася боротьба, в рамках якої відкидалася цінність учинків. Однак, суверенність віруючого, навіть янсеніста, лише опосередкована: він бере участь у суверенности Бога, та й то лише навколішки. Я не хочу цим сказати, що покірність перед Богом виключає автономію, але – простіше кажучи – це автономія на тому світі: суверенність, про яку тут ідеться, не дана насправді, а лише обіцяна. Християнство, щойно зароджуючись, звернулося в оновленій формі до імпульсу, котрий протиставляв первісних людей природі. Християни не визнали поганського світу, в якому трансґресія компенсує заборону, аби витворити разом із нею спільноту. Таким чином вони зактуалізували в собі ту першу драму, якою був перехід від тварини до людини; зробили це дуже ефективно, оскільки ганебна смерть на хресті, що його вони завше мали перед очима, підтримувала в них страх перед трансґресією. Одначе в таких умовах спільнота тривала лише остільки, оскільки християнство не знищило того, що хотіло, – поганського світу, на який дивилося (і не без певної дози слушности) з острахом, що його первісні люди зазнавали перед лицем природи... Усе це з’ясовує, чому пізніший, зганьблений за християнських часів еротизм набрав такого похмурого вигляду. Найтемнішою його формою був шабаш, котрий поєднував у собі динаміку нічних страхіть і усвідомлення відданости злу... (рукопис обривається посеред сторінки). Від розпусти до явно еротичного сенсу об’єкта Загальна картина еротизму складається з двох протилежних аспектів. У першому вільно бушує чистий неґативізм; він виникає безпосередньо, одночасно порушуючи всі обмеження й ламаючи усталений порядок речей з людським обличчям. Залишається страшенний хаос, у якому доходить до сліпого вибуху тваринности. Уже не йдеться про чисту сексуальність, лише про еротизм, який, однак, проявляється цілком неґативно, позаяк орґія – це порушення правила, ба, навіть усіх звичаєвих правил, і нема в ній нічого привабливого. Привабливий, позитивний аспект еротизму – зовсім инший: об’єкт пристрасти в ньому чітко окреслений, його природа протиставляє його всім иншим, а коли він і еротичний, то передовсім позитивно – молода жінка, оголена й гарна, поза всякими сумнівами, є взірцевим прикладом такого об’єкта. (Я згадую про це лише для того, аби відразу чітко окреслити предмет нашої розмови. По суті, оголена жінка не завжди має те еротичне значення, про яке я говорю. Ба, більше – оголеність у первісну епоху і не могла мати якогось конкретного значення). Елемент, який має вирішальне значення у конституюванні еротичних об’єктів, завдає нам певного клопоту. Цей клопіт випливає з факту, що людську сутність можна розглядати як річ. Відтак вона вже в принципі є цілковитою протилежністю речі. Навіть не будучи особою, вона завжди є суб’єктом. Я не річ, я – ще до речей, об’єктів – є суб’єктом, котрий їх бачить, їх називає і ними користується. Коли, однак, я дивлюся на когось подібного на мене, то не можу відносити його до речей, які я бачу й якими користуюся, а радше до суб’єктів, таких же, як і я сам. Про річ я можу сказати «вона є», проте вона сама не могла би сказати про себе «я є». Я можу сказати «він є» про свого ближнього, але й він сам може сказати про себе «я є» так, як це роблю я. Відтак я не можу потрактувати його як річ; навпаки, я радше мав би трохи по-дитячому назвати його якимсь «я є», аби відрізнити його від речей, які мені підпорядковані і на які я дивлюся по суті так, наче вони є нічим. В якомусь сенсі тварина могла б, але фактично не може, сказати «я є». Так само є, зрештою, й із людиною, котра спить; можливо, тварина – це спляча людина, а людина – тварина, що визволяється зі сну природи. Ми зазвичай не знаємо, як маємо ставитися до тварин, що їх найдавніші люди з якихось дуже глибоких причин наділяли Божественним життям. Ми, однак, легковажно трактуємо тварин як речі. З самого початку вони були одночасно речами й істотами, подібними до нас, інколи навіть якимись невловимими аспектами Божественности. Коли люди зробили з инших людей рабів, то нарешті побачили перед собою людей, які втратили людську гідність і вважалися тільки речами. Ця глибока деґрадація мала свої межі, оскільки життя рабів, яке так ніколи й не стало тваринним, не зводилося виключно до відсутности уречевлення. Необхідність рабства була фікцією, а раби ніколи не переставали бути людьми. І все ж таки фікція, завдяки якій наші предки могли дивитися на своїх ближніх, як на речі, має глибокий сенс. Вона проявляється головним чином у факті, що людські істоти можуть бути корисними речами, предметами власности й торгових оборудок. Однак тою мірою, якою ці людські істоти позбулися частини своїх прав на користь спільноти вищого рівня, вони отримують можливість бути функцією вказаної спільноти – наприклад, еротичною функцією. Абстрагуючись від рабства, зауважимо, що чоловіки завжди намагалися вважати жінок речами. Жінки перед заміжжям були речами, які належали батькові або братові. Коли батько або брат шляхом видання жінки заміж делеґував своє право власности, то, своєю чергою, чоловік ставав володарем ґарантованої йому цією власністю сексуальної ниви, а також робочої сили, котрою з огляду на це міг розпоряджатися на свій розсуд. Сексуальні права чоловіка є предметом ревно стереженого володіння. І все таки, тою мірою, в якій заспокоєння сексуальної пристрасти вимагає володіння добром, еротизм, звичайно ж, не уникає тенденції, принципово відмінної від тої, про яку я вже говорив. Хоч він і є відповіддю на прагнення втрати або ризику, але в кінцевому результаті штовхає нас на шлях здобуття й збереження. Те друге бажання таке свідоме, активне й сильне, видається таким суперечливим із першим, що зазвичай лише на нього й звертають увагу. Найчастіше ми ним легковажимо, не приглядаємося до нього ближче, відтак і не бачимо, що набуття – це єдиний спосіб більше втратити і що, коли б ми не вміли нічого зберегти, то й нічого не мали б. Зрештою, хіба я сказав щось инше, ніж те, що ми хочемо втратити якнайбільше... Водночас я говорив, як нас страшенно обмежують бідність і боягузтво. Чи не єдина чеснота, котра збіднює людину, – це ревність; у всякому разі, не підлягає сумніву, що вона є ворогом щастя. Однак із метою збагачення еротизму треба було понизити жінок до розряду об’єктів власности. Я кажу це у вузькому сенсі, але тільки він тут має значення. Якби жінки не стали об’єктами, пожертвуваними у власність, то не могли би так, як це зробили, стати об’єктами еротичної пристрасти; ці об’єкти мають певні форми й аспекти, яких однозначно не мали менади. Менади безладно зникають, а предмет пристрасти, навпаки, якнайстаранніше причепурюється й з’являється непорушно перед пристрасними очима власника. Це спрощене протиставлення, однак воно може символічно представити два протилежні світи, з яких складається еротизм. Вишукана краса куртизанки мусить бути протиставлена розпусній тваринности менади... Предмет пристрасти і проститутка У цьому, зрештою, сенсі володіння жінкою в рамках реґулярної подружньої пари мало лише опосередковані результати. Не дружина стала пожертвуваним таким чином усім чоловікам еротичним об’єктом. Унаслідок і водночас усупереч чоловічій ревности дружина як річ є передовсім жінкою, котра народжує дітей і порається вдома; саме в такій формі вона конкретизується як щось на зразок цегли чи меблів. Проститутка не менш, ніж заміжня жінка, є предметом, що підлягає оцінюванню, та все-таки вона є предметом від початку до кінця і в найдрібнішій своїй часточці еротичним. Таке зосередження в одному предметі всіх ознак еротизму мало, звісна річ, вирішальне значення, оскільки лягло в основу уявлень, що визначають сексуальні реакції чоловіків які посіли місце імпульсів, котрі керують сексуальністю тварин. Мабуть, було б наївно зводити до надто спрощеної схеми усю сукупність чинників, що визначають еротичні цінности. Досвід показав, і то досить чітко, що й порядні жінки, як тільки хочуть виглядати звабливо, відразу ж проявляють тенденції до нап’ялювання на себе таких же строїв, як і ті, що в них хизуються розпусниці. Одначе сукупність ознак, які здатні збудити пристрасть, складають різні чинники. Ніщо не вказує на те, що оголеність, яка сама по собі не має сексуального значення, своєю загальною еротичною цінністю повинна завдячувати проституції. Вона радше отримує її від одягу... Одначе оголеність, якщо тільки вона не є чистою (що зустрічається зовсім не рідко, вона врешті-решт, навпаки, цілком природна), завжди має якийсь терпкий присмак тваринности, котра так пасує деґрадації проституток. Чарівність оголености – не винятковий привілей лише проституток, це чарівність речі, чогось такого, чого можна торкнутися, а продажне кохання має таку властивість, що воно зводить жінку до рівня «предмету», яким є еротична оголеність Ми далекі від того, щоб приділяти проституткам увагу, яку обґрунтовує форма глибоко детермінованого людського життя. Цей брак уваги пов’язується з непостійністю інтелекту, який тут же відвертається від свого предмету, якщо тільки він не зовсім нікчемний. Ніколи не бракуватиме милосердних душ, які голосно оплакують траґедію проституції, одначе в їх голосіннях приховується повсюдно пануюче лицемірство. Підходячи суто по-людськи, може, й прикрою річчю є визнання, що проституція, як певний вихід, мала вплив на формування нашої чуттєвости. Але це не так уже й істотно, якщо згадати, що, коли йдеться про еротичну реакцію, то нема нічого, чого б людство вперто не відкидало. (Але якщо вже ми всі наввипередки стаємо такими слухняними, наввипередки здаємося –навіть святі в момент спокуси, – то ніщо не відповідає ліпше нашому непохитному потягу, ніщо не виражає правильніше всієї глибини нашого серця) Ми потребуємо сорому, пов’язаного з проституцією, сорому, який би всіма дорогами проникав ув алхімію еротизму. Одначе сором ми могли би віднайти иншим чином: це головна фіґура пристрасти, яка не була б накреслена, якби продажність жінок не звільнила динаміки, котра її креслила. Ця фіґура мусила бути незалежною, її завданням було дати відповідь на нетерплячі пошуки бажання. Повернімося до принципу, згідно з яким пристрасть вимагає якнайбільшої втрати. У певному сенсі орґія забезпечувала цій потребі якомога повнішу сатисфакцію, одначе втрата мала на той час ту ваду, що її межі й форма були настільки нечітко визначені, що пристрасть ніколи не змогла би їх вловити. Цілком инша річ, коли проститутка є тою чітко визначеною постаттю, сенс якої ототожнюється з утратою. Оскільки вона, по суті, є не тільки еротизмом, але й втратою, що набрала форми предмету. Розкішний одяг, помади, біжутерія, парфуми, обличчя й тіла, що аж пашать багатством і стають предметами, приміщення, повні комфорту й розпусти – усе це, хоч і являється у формі благ і цінностей, усе ж таки говорить про розтринькування надаремно якоїсь частки людської праці. Суттю втрати є власне це інтенсивне розбазарювання, яке так небезпечно захоплює, нагадує про смерть і врешті-решт чимраз більше приваблює. Однак у принципі втрата розпливається, і якби не оті затишні салоники, в яких зосереджуються й міняться її блискітки, чар марнотратства не діяв би з такою заразливою силою. І все ж таки подивімося на речі простіше, опираючись на подвійний принцип утрати й ризику. Отож, проститутки отримують у формі дару великі суми грошей, які витрачають на досягнення розкішних цілей, і відтак стають іще більш жаданими і таким чином збільшують свою здатність (зрештою, вони мали її від самого початку) притягання дарів. Принципом такого обігу багатств тут не відразу був торговий обмін. Гроші дають, отже, і проститутка теж стає даром. Ідеться тут не конче про продаж, реґульований лише інтересом. Те, що тут пускається в обіг, із кожної сторони є чимось зайвим, таким, що зазвичай ані одна, ані инша сторона не може ефективно використовувати. Річ ясна, що забаганки проститутки можуть пустити чоловіка з торбами; однак якщо й справді після переходу певної межі в обіг пускаються навіть непорушні резерви, то з огляду на те, що небезпечне захоплення спричиняє нерозумне використання, і надалі залишається важливим принцип, відповідно до якого витрачатися повинні тільки надлишки. Иншими словами кажучи, бездумна пристрасть детермінує жертву і знищує її внаслідок того, що відтепер вона розтринькує вже не тільки надлишки свого багатства, але й – самоспалюючись до кінця, до смерти – чинить так, наче б вона й сама була чимось абсолютно зайвим, буттям, для якого тривалість уже не має ніякого значення. Два напрями екстремального еротизму: садизм, або еротизм без обмежень, і Божественне кохання Індивідуального кохання, як одного з аспектів еротизму, не можна собі уявити без поєднання тіл, котре є його крайньою межею: його жар надає повноти сенсу виборові коханої істоти. Тільки потяг або пов’язана з еротизмом двозначність здатні подолати перешкоди, що їх зводять перед собою індивіди: партнери по дуже глибокій, прихованій насолоді відразу взаєморозкриваються, маючи можливість кохання. Але ж відомо, що утримання від кохання збільшує інтенсивність еротичної насолоди або – що означає те саме – кохання зменшує зацікавлення насолодою. Так з’являються два основні напрями. Перший напрям є продовженням еротизму. Він відкидає все, що не є еротизмом, радикально противиться турботі про партнера, яка обмежує любовні втіхи до рівня, прийнятного як для об’єкта, так і для суб’єкта. Цей напрям вимагає величезної енерґії, котра, не зупиняючись ні перед чим, безмежна в своїй деструктивности. Взагалі кажучи, це збочення, що його лікарі називають садизмом. У своїй концептуальній, доктринальній формі, такій, яку вигадав у своїй безмежній самотности, сидячи в Бастилії, сам маркіз де Сад, це є вершина, реалізація необмеженого еротизму. Його суть я поясню в кінцевому розділі цього опису еротизму [5]. Тоді побачимо, до якої міри еротизм виражає бажання людини розчинитися у Всесвіті. Ідучи від індивідуального кохання, але в протилежному напрямі, Божественне кохання продовжує пошуки Другого, попередньо намічені поєднанням тіл. Воно є продовженням цього кохання і його коронацією, оскільки надає йому того глибокого сенсу, про який я вже говорив. Однак, аби дійти до межі пошуків Другого, Божественне кохання звільняється від випадкових елементів, котрі завше пов’язують конкретну людину зі світом мерзенної дійсности. Досить часто кохана істота зменшується в наших очах, чим сама є у власному розумінні, – до підпорядкованого вимогам рабського світу існування. Звідси випливає ідея заміни її вимріяним предметом, що його нам запропонувала мітологія, а розробила теологія. Від «Пісні Пісень» до Бога великих містиків – позбавленого форми й атрибутів Уже в рамках людського кохання присутність Другого давалася спорадично поза сферою сексуальних стосунків. Цей поділ виникав із можливости існування вторинної опозиції між різними пошуками еротичного об’єкта й коханої істоти. Однак обидва ці об’єкти можуть злитися в один, а коли кохана істота вигляне з глибин смерти, де її відкривав (або куди її кидав) еротизм, вона одразу втрачає силу відкриття суб’єктові цілісности буття. І тільки еротизм, оповитий мовчанням трансґресії, здатен впровадити закоханих у ту пустку, в якій завмирає навіть шепіт, де неможливим стає будь-яке слово і де поєднання тіл вказує не тільки на Другого, але й на відсутність дна і меж Всесвіту. Натомість чисте кохання нерозривно пов’язане з балаканиною. Хоч иноді буває й так, що під впливом брутального складника еротизму ми часом прагнемо вилущити з природної шкаралупи чистоту Другого. У хвилини крайнього напруження ми рідко погоджуємося залежати від випадковости, настільки нужденної, що вона, власне, й пов’язує нас із брудом. Щоправда, в цьому полягає таємниця алхімії, але ми зазвичай боїмося її. Однак, звільняючи кохану істоту від випадкової залежности від гидоти, ми включаємо її в иншу залежність – від земної дійсности. Відтак, перехід від індивідуального кохання до чистоти може відбуватися тільки двома шляхами: або ми погоджуємося, щоб це кохання зійшло на загальний рівень повсякденности (з часом, унаслідок народження дітей чи постійної загрози смерти, все-таки оповитої аурою сприйняття), або ж, незворушно перебуваючи в чистоті і разом із тим у пристрасному бажанні Другого, того, чого нам бракує і що – лише воно єдине – могло би дати нам відчуття цілісности буття, ми рушаємо на пошуки Бога. Те, що ми осягаємо в любовних обіймах, котрі проголошують нам правду про Другого, ми, звісно, могли би знайти, і не вдаючись до отих опосередкованих фаз. Уважний читач уже здогадався, що тут ідеться лише про подолання встановленого порядку, котрий віддає нас під владу якоїсь об’єктивної, незалежної від нас реальности. Ідеться про те, щоб жити суверенно, не погоджуючись на залежність від того, що нам чуже, – передовсім від порядків природи, потім світу; врешті-решт це може бути все, що на нашу думку, випадкове. З цього моменту дійсність відкидається винятково на користь абсолюту, який є не що инше, як логічно розроблене поняття найвищої істоти. Однак у цих пошуках зустрічаємося з труднощами. Якщо Бог розроблений логічно, то не маємо відчуття його присутности. Ніщо нас не спалює, не використовує. Зрікшись еротизму, носимо в собі вже тільки бідну, недосконалу мову. Але це ще не значить, що ми вже зовсім безсильні. Нам треба лише відшукати стежки, якими ми блукали серед ночі еротизму; мусимо знову знайти страх, тривогу, смерть. Досвід Бога має своє продовження в конвульсіях жертви і не надто погоджується з твердженнями позитивної теології, яким протиставляє мовчання теології неґативної. Містик із поздираними до крові колінами бачить власне Бога, який умирає на хресті, бачить тривогу перед смертю і стражданнями – бачить тою власне мірою, в якій і сам гине. То чи можемо ми з огляду на це дивуватися, що мова, якою він користується й після якої має надію на багатослівне мовчання, не тільки не є дискурсом теолога, але навпаки – мовою людського кохання. «Відомо, – каже один віруючий чоловік, – яку роль «Пісня Пісень» відіграла в мові містиків. Коли взяти «Пісню» в дослівному значенні, не можна не помітити, що в ній повно любовних висловів. Отож, містики побачили в «Пісні» найповнішу граматику наслідків Божого кохання й так невтомно її коментували, начебто ці сторінки містили антиципований опис їх власного досвіду»[6]. Я аж ніяк не маю наміру зводити таким чином «містичні стани» до «транспозиції сексуальних станів» [7]. Сенс моєї книжки цілком протилежний таким спрощенням. Так само й зведення містицизму до сексуального еротизму видається мені чимось таким же невластивим, як доведення останнього (що, зрештою, часто, хоч і потихеньку, але робиться) до рівня сексуальности тварин. Однак ми даремно намагалися заперечити зв’язки, які призводять до того, що ці обидві, такі відмінні одна від одної форми кохання є водночас і формами використання всіх людських ресурсів. Я знаю, що містики у своїх душевних поривах витрачають позірно невелику кількість енерґії. Однак ми зробили би помилку, якби не сприймали їх сентенції дослівно: їх життя і справді згорає, вони його спалюють. Не підлягає сумніву, що містики у поривах своєї душі використовують усю енерґію, яка їх живить, яку їм постачає праця инших. Їх аскезу не можна вважати формою росту: вона є специфічною формою використання, котра знаходить сенс чогось абсолютно екстремального внаслідок значної переваги видатків над доходами, зведеними до нуля. Хоч маємо справу з еротичною мовою містиків, треба сказати, що оскільки їх досвід нічим не обмежений, вони виходять поза межі своїх засновків, і що, переживаючи його з якнайбільшим напруженням енергії, з еротизму вони врешті-решт зберігають лише трансґресію в чистому стані або ж повну деструкцію реального світу. Бо така деструкція є переходом від Досконалого Буття позитивної теології до того ж Бога без форми й атрибутів, Бога «теопатії», близької до «апатії» де Сада. Придатність Бога, межі містичного досвіду Я вважаю, що не наділяючи якомога більшим сенсом досвід Божественного кохання, ми відходимо від можливого дослідження цілої сфери, без якої людство розпадається. Однак, саме по собі Божественне кохання не в стані окреслити межі можливого; зрештою, якби акцептувати його так, як воно самовизначається, то виявиться, що Божественне кохання перебуває в найгіршій ситуації. Об’єкт, що його пропонує містик для безмежного любовного ужитку, сам утягнутий у противний для нього світ споживацтва. Він є настільки чистим запереченням відсутности форми й атрибутів, що отримує поширену дефініцію Державного Бога і стає творцем і гарантом реального світу й порядку, корисністю par excellence. Незалежно від того, чи трансцендує цей світ чи ні, він є суттю його реальности. Однак той же світ не стає внаслідок цього і сам по собі зрадою Бога, лиш його вираженням. Незалежно від того, як підпорядковує собі нас світ, ми, будучи втягнутими в нашу переобтяжену підлеглістю поведінку, водночас підпорядковані світові, який змушує нас служити історії. Врешті-решт із усього цього випливає істина, що Досконала Істота не менш суперечить істинам містичного, ніж істинам еротичного досвіду. У сфері, підпорядкованій Богові, не може існувати нічого, що б виходило поза історію чи чин, нічого, що б саме в оцю ось хвилину трансцендувало продовження актів, підпорядкованих своїм наслідкам. Про необхідність беззастережної капітуляції – принаймні в думках – перед звабливими чарами Я зовсім не стверджую, що продовжуючи в напрямі індивідуального кохання досвід можливої сукупности, не можна було б уникнути такого обмеження, однак ці можливости і їх актуальні межі аж просяться до такого стрибка. Як тут не мріяти про досвід, який би не мав жодного наперед даного предмету? У цьому, однак, разі ми знову б мусили звернутися до досвіду, вихідною точкою якого є еротизм, але пошуки цього досвіду мали б вестися в протилежному напрямку. Звісно, що шлях індивідуального кохання схиляє нас задовольнятися не лише тими можливостями, котрі захищають інтереси партнера, а тим паче тими, що їх сам партнер може скасувати. З цієї суперечности випливає, що останній плацдарм еротизму відкриває шлях до нехтування партнерами. Спочатку – коли, навпаки, дозвіл партнера видавався засобом для досягнення більшої інтенсивности – це був важко доступний плацдарм. Зрозуміло, що було б не по-людськи ігнорувати цей дозвіл і, збайдужівши, без жодної співучасти, шукати нових руйнівних форм збільшення трансгресії шляхом зухвальства, яке зродилося у злочині й жорстокости. Твори (коли не життя) маркіза де Сада раз і назавжди надали цьому запереченню такої цілісної форми, що годі навіть думати про її подальше вдосконалення [8]. Це власне підкреслює М. Бланшо: основною рисою думки де Сада є найбайдужіше заперечення інтересів і життя партнерів. (Студія Бланшо на тему концепції де Сада [9] виводить свій предмет із такої глибокої ночі, що вона, без сумніву, була б непроникна і для самого Сада. Якби Сад мав якусь філософію, даремно було б шукати її ще десь, окрім книжки Бланшо, і навпаки, можливо, думка Бланшо отримує свою остаточну форму, звіряючись із думкою Сада, позаяк доповнення одної й другої вимагало того, що думка назагал відкидає – таємної спільноти, духовного спільництва. Але ота згода – це щось таке суперечне з ексклюзивізмом Сада!). За своєю суттю заперечення партнерів є ключовим каменем цілої системи, тому що еротизм частково заперечує сам собі, коли безоглядно перетворює в причастя потяг до смерти, яким він по суті є. У найглибшому своєму вимірі сексуальний зв’язок є (у цьому полягає його аналогія із рештою життя) компромісом, єдиним ефективним напів засобом, який є посередником поміж чарами життя й невблаганним вердиктом смерти. Сексуальність лише поза межами спільноти, котра її стримує, може вільно розкрити вимоги, що лежать в її основі. Коли б ніхто не мав стільки сил, аби – принаймні на письмі – абсолютно заперечити зв’язки, що єднають його з ближніми, ми б не мали твору Сада. Уже саме життя Сада дає можливість зауважити в цьому запереченні якесь фанфаронство – але ж таке необхідне для вироблення думки, котру вигода ніколи б не зводила до низки службових обов’язків, які більше годилися б для корисности, співпраці й зичливости, ніж для зачарування. Неважко зрозуміти, що не можна йти до самого кінця за тим, що має безумовний чар, якщо тільки пам’ятаємо, які прикрощі можуть виникнути для Другого з нашого безоглядного потурання власним бажанням. І навпаки, коли перестаємо рахуватися з Другим, то ці бажання – хоч би й виражені в літературній формі – набувають незмінної форми. «Моральність (де Сада), – пише М. Бланшо, – опирається на перше, що дано, на абсолютну самотність. (...) Говорив це і повторював усіма можливими способами: природа спричиняє те, що ми народжуємося самотніми, і що не існує жодного зв’язку однієї людини з иншою. Відтак єдине правило поведінки велить мені обирати все, що додає мені щастя, але абсолютно не звертати уваги на все те зле, що можуть спричинити мої уподобання иншим людям. Навіть найбільший їх біль обходить мене завжди менше, ніж моя власна приємність. Що з того, що навіть найнікчемнішу зі своїх насолод я мушу здобувати за ціну просто нечуваних комбінацій і підступів, якщо насолода мені лестить, я присвоюю її собі, тоді як наслідки мого проступку мене не хвилюють, вони проходять повз мене». Насолода і злочин Аналіз М. Бланшо тою мірою, в якій він розглядає зв’язок між деструкцією й чуттєвими насолодами, не додає нічого нового до фундаментальних тверджень де Сада. У цьому питанні Сад, зрештою міняючи формулювання, безнастанно, немов незаперечну істину, повторює тезу про парадокс злочину як умову насолоди. Цей аспект Сад подає в своїх творах так, що тут уже нічого додати не можна. У цьому моменті думка Сада найвиразніша, розум – найгостріший. Можна навіть сказати, що коли йдеться про пізнання людини, він був упевнений, що зробив фундаментальне відкриття. Однак, натомість цілком очевидною стає обмежена цілісність його системи. Якщо ізоляція індивіда, котрий насолоджується, не підноситься до рангу принципу, внутрішній зв’язок злочинної деструкції з насолодою щезає, у всякому разі його вплив дуже слабне. Аби прийняти такий зв’язок за істину, треба було прийняти фальшиве бачення ізоляції. Коли читаємо Сада, ніщо так не кидається в очі, як абсурдність упертого заперечення цінности, якою люди навзаєм обмінюються. Це заперечення безумовно надає його думці неправдивого характеру, скидає її в найбанальніші протиріччя; життя також її не підтверджує, або підтверджує лише частково. Не те щоб ізоляція не відіграла ніякої ролі в житті де Сада; навпаки, вона, може, навіть була в ньому вирішальним чинником, але зовсім не єдиним. Важко було би вважати вигадкою все те, що знаємо про характер маркіза і що так глибоко відрізняє його від пахолків, яких він описує. (Він був закоханий у дружину свого шурина, як політик відзначався гуманізмом, а побачивши з вікна своєї камери працюючу гільйотину, страшенно перелякався. Писати так любив, що «кривавими сльозами» оплакував втрату одного манускрипту).Однак брехня про ізоляцію є умовою правди про зв’язок кохання і злочину, тим-то аж ніяк не можемо собі уявити Сада-письменника без отої впертости, з якою він заперечував взаємну цінність людей. Инакше кажучи, справжня суть еротичного подразника може бути представлена лише в літературній формі, через гру характерів і сцен, в дійсности неможливих. В иншому випадку вона й надалі була б непізнаною, чистої еротичної реакції не можна було б розрізнити крізь вуаль почуттів, позаяк зазвичай кохання переказують,уже сама його назва пов’язує його з існуванням Другого. Відтак воно назагал буває трохи солодкаве. Уже саме перебільшення, із яким маркіз виголошує свою правду, зовсім не полегшує її сприйняття. Однак воно змушує думати. М. Бланшо поставив собі за мету чітко представити думку Сада; що ж до мене, то я можу тепер додати кілька зауваг. Виходячи з уявлень Сада, можна стверджувати, що ніжність не може змінити певної принципової системи. Ніжність, навіть руйнуючи цю систему, не може зробити так, щоб вона стала власною протилежністю. Кажучи найбільш загально, еротизм протиставляється звичайній поведінці так, як витрата протиставляється доходові. Якщо чинимо розумно – намагаємося збільшувати наші ресурси, знання або взагалі владу. Використовуючи різні засоби, намагаємося отримати ще більше. Наше самоствердження на суспільній ниві завжди пов’язане з поведінкою, яка має на меті зростання. А от під час сексуальної лихоманки ми поводимося цілком навпаки: безоглядно тратимо сили, без міри й жодної користи розтринькуємо величезні енергетичні ресурси. Насолода так близько споріднена з руїною, що її кульмінацію ми назвали «малою смертю». Як наслідок, предмети, котрі асоціюються у нас із сексуальною активністю, одночасно завжди асоціюються з якимсь безладом. Наприклад, оголеність асоціюється з деградацією, ба навіть зі зрадою вигляду, якого ми набуваємо одягаючись. У цьому, однак, сенсі ми ніколи не задовольняємося малим. Назагал тільки розпусна деструкція і підла зрада мають силу ввести нас у світ еротизму. Оголеність доповнюємо дивацтвом напівоголених тіл, котрі якимсь підступним чином можуть виглядати більш оголеними, ніж зовсім голі. Страждання і смерть, спричинені садизмом, розташовуються на тій же лінії, котра веде до руїни. Так само проституція й еротичний словник – неминуча ланка між сексуальністю і плюгавством – спричиняються до перетворення світу кохання у світ занепаду й смерти. Так буває, коли справжнього щастя зазнаємо, тільки безцільно розтринькуючи, і тому, що завжди прагнемо бути впевненими в безкорисности наших витрат, відчувати себе якомога далі від серйозного світу, в якому діє правило накопичування ресурсів. Сказати «далеко», зрештою, замало: хочемо протиставитися цьому світові. В еротизмі таїться зазвичай імпульс агресивної ненависти, прагнення зради. Тому-то, власне, і пов’язана з ним тривога, і тому – коли ненависть переходить у безсилля, а зрада не вдається – еротичний елемент і перетворюється на щось сміховинне. Переклав Григорій Чопик 1.Точніше кажучи, йдеться тут про два світи, котрі намагаються звести між собою стіну; зрозуміння цих світів, однак, дає можливість їх вільного і усестороннього розгляду, незважаючи на цю стіну. При цьому цілком очевидно, що одухотворений еротизм охоплює також і містичну, конкретніше – Божу, любов. 2. Див.: Hubert H., Mauss M. Essai sur la nature et la fonction du Sacrifice («Annee Sociologique», 1897-1898) 3. Щоб уникнути надмірних ускладнень, питання чарів торкнуся лише в цій примітці. Задля реалізації своїх технічних цілей магію (або чари) Фрезер поміщав по світській стороні. (Однак їх диференціюючі аспекти близькі до релігії: злі чари [malcfice] відповідають офірі [sacrifice] і т.д.) Маусс же помістив їх серед sacrum (H. Hubert, M. Mauss, Esquisse d’une Theorie generale de la Magie // Annce sociologique, 1902-1903). Маусс уважав магію релігійним фактом, принаймні lato sensu; однак його позиція, зрештою, цілком логічна, не така контроверсійна, як позиція Фрезера. 4. R. Hetrtz, La Preeminence de la main droite // Melanges de Sоciologie religieuse et de Folklore,1928. 5. Я оминаю тут гомосексуалізм, який вносить у загальну картину лише чудернацькі варіянти другорядного значення, а також мазохізм, котрий, як на мене, є всього лиш зміною форми статі, оскільки чоловік перебирає на себе поведінку жінки, тоді як жінка поводиться, як чоловік (хіба що маємо справу з розвинутим садизмом, в якому жорстокість суб’єкта врешті-решт переходить на нього самого). 6. J. Guitton, Essai sur l’Amour humain, Aubier,1948. – С. 158-159. 7. Не менш чужа для мене вузькість поглядів цитованого мною автора, який пише: «Якщо це правда, що реліґія походить з містики, а містика – з сексуальности, то це значить, що найвище зводиться до найнижчого, а ідея Бога ставиться на рівні залоз» (Там само, С. 159). 8. Див. також: «Sade» // G.Bataille. Literatura a zlo, Oficyna Literacka. Krakow, 1992. 9. Lautrcamont et Sade. Edition de Minuit, 1949. |
 ч
|
 |
|