Ганс Йонас

Принцип відповідальності

© Jonas Hans. Das Prinzip Verantwortung. Frankfurt am Main, 1979
Друкується за виданням: Г. Йонас. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації / Пер. з нім. – К.: Лібра, 2001. - 400 с.

[...]

Чи можу я поставити на карту інтереси иншого?

Перша відповідь, яка спадає на думку, така: власне кажучи, не можна ставити на карту те, що тобі не належить (при цьому ще лишається відкритим питання, чи можна ставити на карту все, що тобі належить). Однак навряд чи можна погодитися з такою відповіддю, оскільки – за умов нерозв’язного переплетення людських обставин, та й усіх речей – майже неможливо уникнути ситуації, коли моя діяльність зачіпає долю иншого, а отже, коли те, що ставиться на карту як моє, водночас є чимось таким, що належить иншому, на що я, власне, не маю права. Елементом провини має перейматися будь-яка діяльність (квієтистська бездіяльність була б так само лише однією з її форм); і це стосується не лише невідомої нам провини, про неминучість якої ми ніколи не повинні забувати, це ще більше стосується відомої і передбачуваної провини. “Той, хто діє, – як казав Ґьоте, – завжди безсовісний”, і висловив тим самим цілковиту готовність визнати себе винним. До якої міри таку безсовісність може допускати вища етична совість, тобто як далеко в наших намірах ми можемо зайти, свідомо завдаючи шкоди чи хоча б тільки погрожуючи інтересу когось иншого (як “ставка у грі”)? Вирішення цієї проблеми є завданням для прикладного аспекту відповідальности і загалом не може бути встановлене у вченні про принципи. Безперечно, слід відкинути лише пустощі й легковажність у ставці і чужого, і свого, иншими словами, безсовісність не може бути необміркованою. Було б, наприклад, легковажним робити ставкою щось значне задля мізерної мети. Оскільки легковажність щодо власного блага і навіть життя є справді незаперечним правом, то можна сказати, що воно обмежується протилежним обов’язком, але не знімається ним. Лише введення когось иншого в моє парі робить легковажність неприйнятною.

Чи можу я усю сукупність інтересів иншого поставити на карту?

Проте, відповідаючи на само по собі безсовісне запитання – чи можна ставити на карту те, що мені не належить, слід уточнити першу відповідь на нього: така “ставка у грі”, коли на карту поставлено усю сукупність інтересів инших, і передусім їхнє життя, є неприпустимою. І насправді, за умови прагнення здійснення моїх власних інтересів, це положення є безперечним, і не лише внаслідок дисбалансу між частковістю актуального інтересу і тотальністю інтересу, яким ризикують, а й тоді, коли йдеться не лише про мою вигоду, а й про моє життя. Та чи означає це те саме при прагненні досягнення мети, яка не стосується тебе самого? Зокрема такої, яка задля досягнення інтересів инших призводить до ризику. Навряд чи можна заперечувати право політика поставити на карту існування нації задля майбутнього, коли насправді дійде до крайности. Так приймаються страшні, проте морально виправдані рішення про війну та мир, коли задля майбутнього ставиться на карту майбутнє як таке. Слід додати, що це можна здійснювати не задля омріяного прекрасного, а під загрозою страхітливого майбутнього: не задля того, щоб досягти вищого блага (що, можливо, є справою завзяття), а лише задля того, аби відвернути найбільше зло. Саме цей ризик завжди має перевагу, і лише він виправдовується необхідністю, оскільки можна жити без найвищого блага, однак не можна жити з найвищим злом. Альтернатива “усе або нічого” не має достатньої підстави; однак намагання врятувати те, що не може бути відчуженим, незважаючи на небезпеку втратити все, може бути виправданим і навіть правити за моральний припис. Отже, із цим застереженням положення, що в парі не може правити за ставку весь загал інтересів будь-кого, не є безумовно значущим.

Прагнення ліпшого життя не виправдовує тотальної ставки

Проте це застереження – а саме, що лише захист від найбільшого зла, а не досягнення найбільшого блага, може бути тією обставиною, яка виправдовує те, що тотальною ставкою стають чужі інтереси в їхніх же інтересах – дає можливість уникнути великих ризиків технології. Адже технологія застосовується не задля порятунку існуючого чи уникнення нестерпного, а задля постійного поліпшення вже досягненого, тобто задля прогресу, який з усією марнославністю спрямований на досягнення земного раю. Він та його витвори є швидше наслідком розбещености, ніж необхідности, і відмова від своїх домагань стосується відмови від того, що переважає необхідне, тимчасом як його проведення може зачіпати безумовне як таке. Отже, знову набирає чинности положення, що моя діяльність не може ставити на карту “весь загал” инших (тут це – майбутні инші).

Людство не має права знищити себе

Як завершальний штрих додамо до цього лише те, що “весь загал” поставлених на карту інтересів за умов технологічного прогресу має таке значення, яке не можна порівняти із чимось звичним для людських рішень. Навіть коли в доленосну годину політичний лідер ризикує існуванням свого роду, свого міста, своєї нації – то він все одно знає, що і після їхньої ймовірної загибелі тут, на землі, й надалі існуватиме людство і світ життя. Лише в межах цієї фундаментальної передумови окремі великі ризики за певних надзвичайних обставин морально виправдані. Проте й задля порятунку власної нації політик не має права застосовувати засоби, які знищили б усе людство. Йдеться саме про ті можливі витвори технології, які, накопичуючись, мають кумулятивний глобальний характер і глобальні наслідки, а саме – можуть загрожувати або існуванню людини взагалі, або її сутности. Політик, ухвалюючи своє доленосне рішення, може в ідеалі розраховувати на розуміння тих, кого він представляє і задля кого приймає це рішення. Та навряд чи можна розраховувати на порозуміння майбутнього людства щодо рішення про його небуття чи не гідне людини буття. Таке прагнення (майже неймовірна гіпотеза) було б неодмінно відхилено: і тому існує (як це ще буде показано) безумовний обов’язок людства до збереження свого існування, який не слід плутати з обумовленим обов’язком кожного індивіда до збереження власного існування [...]

Як далеко політична відповідальність сягає у майбутнє?

[...]Тоді виникає запитання, в чому полягає зміст політичної відповідальности, що сягає у майбутнє? [...] політична відповідальність не має свого, обумовленого природою предмета, терміну завершення. Та з огляду на те, що радіус практичної дії переважає радіус її передбачення, відповідальність у великих справах виходить далеко за межі того, що формально можна поставити в обов’язок суб’єктові діяльности. І наше останнє спостереження дає таки натяк на відповідь на це запитання. Адже принаймні одне, хоча й загальне, та вельми принципове положення ми отримали внаслідок досить скептичних міркувань щодо міри вірогідности передбачення історії, а саме – положення про необхідність політичної свободи, яка внаслідок принципової незапрограмованости дійсности завжди залишатиметься актуальною. І саме звідси випливає знову-таки надто загальний, хоча й не позбавлений змісту, імператив саме для політика, діяльність якого свідомо спрямована на переобтяжене невідомим майбутнє: а саме – не робити нічого того, що стане перепоною появі инших політиків; отже, не перепиняти для цього необхідне, а може, й одвічне джерело свободи в суспільстві, з чого мусять рекрутуватися майбутні політики, – відтак ані в меті, ані в шляху до неї не створювати ситуації, в якій можливі претенденти на повторення його власної ролі не стали б рабами або роботами. Коротко кажучи, відповідальність політики, і на цьому слід наголосити, полягає в тому, щоб лишалася можливість для майбутньої політики. Ніхто не може сказати, що цей принцип (знання, отримане з незнання) є беззмістовним, його цілком можна свідомо порушити, що і є одним з критеріїв для нетривіального принципу. Цей принцип полягає в тому, що будь-яка всеосяжна відповідальність, хоч які будуть її прояви, є відповідальною за те, щоб завдяки її здійсненню залишалася можливість відповідальности і в майбутньому. Докладніше ми ще розроблятимемо цей принцип відповідальности за збереження власної передумови у зв’язку з конкретною, економічною, екологічною, технологічною, біологічною, психологічною (і т. ін.) “політикою”, і особливо в прикладній частині. Формальна подібність цього принципу з принципом згоди із самим собою, прикметна для категоричного імперативу, внаслідок його загальнозначущої спрямованости у майбутнє лише позірна [...]

Що ще можна сказати про часовий небокрай політичної відповідальности? Певна річ, вона завжди поширюється передусім на близьке, як того потребує стан справ. Проте до політичної відповідальности так само належить далекоглядність, до того ж вона стає обов’язковою внаслідок збільшення обширу специфічного каузального радіусу сучасної діяльности. Такий обшир далекоглядности має, однак – і це випливає з попередніх міркувань, – два різні горизонти: близький, що в його межах за допомогою аналітичного знання, яке є в розпорядженні й уможливлює екстраполяції, можна з більшою чи меншою ймовірністю прорахувати наслідки окремих починань (Einzelbeginnens) (скажімо, підвищення або зниження ефективности керування) поза безпосередньою ситуацією; і далекий горизонт, в якому чинник, що започатковується тепер, кумулятивно нарощується у взаємодії з усіма чинниками condition humaine*, щодо яких, у випадку рівняння з багатьма невідомими, власне, не можна дійти більшого умовиводу, ніж двоякого висновку: І) існуватимуть певні досяжні можливості (випадковості), які виходитимуть за межі контролю; 2) ці можливості матимуть колосальне значення стосовно долі всіх людей. Цей, поки що тільки окреслений, далекосяжний горизонт людської могутности, а отже, і людської відповідальности (з особливими небезпеками, а саме – нехтуванням людиною, що спирається на добрі наміри), ми лишаємо на потім, коли розглядатимемо тільки окреслені різні можливості й обговорюватимемо актуальні етичні імплікації – у пошуках етики за умов відомої (а тому включеної в політичну відповідальність) переваги могутности над знанням.

Однак, що стосується близького горизонту, то ми вже говорили про те, що сьогодні і він виходить за межі колишньої політики й людського планування загалом. Проте важливо не прогледіти тут парадокс. З одного боку, ми знаємо про майбутнє більше, з иншого – менше, ніж наші пращури, які жили в домодерних суспільствах. Більше – оскільки наше аналітично-каузальне знання з огляду на його методичне застосування є значно більшим; менше – оскільки ми маємо справу із ситуацією конститутивних змін, тимчасом як наші пращури мали справу з тим, що в цілому залишалося (чи вважалося таким) незмінним. Колись можна було бути впевненим, що звичаї, почуття й погляди, відносини владарювання, форми господарювання і природні ресурси, способи ведення війни й збереження миру не зазнають суттєвих змін у наступних поколіннях порівняно з теперішніми. Ми ж, навпаки, знаємо напевне, що більшість речей стане иншою. У цьому полягає відмінність між статичною й динамічною ситуацією. Динаміка є гаслом модерну, вона є не акцидентною, а іманентною властивістю цієї доби, а врешті-решт, і нашою долею [...]

... передбачення перетворюється на практичну політику, а саме в розумінні, що зумовлена передбаченням діяльність повинна сприяти або завадити тому, щоб ці передбачення виправдалися. Здебільшого останнє стає першопричиною (prima causa), оскільки передбачення як застереження порівняно з обіцянкою справді є переконливішим мотивом політичних заходів, коли йдеться про нагальнішу вимогу відповідальности [...]

Непередбачувані наслідки, які виникатимуть через такий розвиток, потребуватимуть політики, спрямованої на своєчасне уникнення катастрофічного напряму розвитку. Віщування біди робиться для того, щоб уникнути справдження пророцтва; і доволі несправедливо висміювати заднім числом тих, хто б’є тривогу, якщо найгіршого не станеться: їхню ганьбу можна поставити їм у заслугу.

Чому “відповідальність” досі ще не була в центрі етичної теорії

[...] І тут ми маємо першу відповідь на порушене й поки що залишене без відповіді запитання, чому поняття відповідальности, якому ми хотіли б надати головного значення в етиці, не відігравало цієї ролі і взагалі не відігравало якоїсь виразної ролі в традиційних теоріях моралі, внаслідок цього також почуття відповідальности як афективний чинник морального формування волі ніде не виявляло себе, а цю функцію перебирали на себе инші почуття, такі як любов, благоговіння абощо. Відповідальність, як ми бачили, є функцією влади й знання, відношення між якими аж ніяк не можна назвати простими. Проте досі і перша і друге були такими обмеженими, що все те, що стосувалося майбутнього, мало віддаватися на відкуп долі й незмінности природного порядку і вся увага була спрямована на приведення до ладу теперішнього становища. Правильна поведінка найкраще вдається за умов істинного існування. Тому етика передусім мала справу з “чеснотами”, які становлять. власне, усе найкраще з можливого буття людини, і майже не зазирала у віддалене майбутнє. Певна річ, існувало піклування володарів про “вічне” продовження династії, але те, що задля цього робилося, переважно полягало у зміцненні інституціональних і соціальних відносин панування (включаючи їх ідеальну легітимацію), які забезпечували б таке продовження, отже, в консолідації теперішнього стану, а окрім того – у правильному вихованні спадкоємця трону, який мав і далі робити те саме, що і його попередник. Зрештою, наступне покоління завжди готується, а майбутні покоління розглядаються як його повторення, які можуть мешкати в тому самому будинку і з тим самим умеблюванням. А той самий будинок з самого початку має бути добре збудований; і на мету його збереження орієнтується й поняття чесноти. Те саме можна спостерігати і при спадкоємній, і при республіканській системі врядування. Хоч би де класичні філософи, яким ми загалом завдячуємо наукою про державу, міркували про порівняну перевагу конституцій, вирішальним критерієм була довговічність, а правильна рівновага свободи й дисципліни – тільки відповідним засобом.

Найліпша конституція – це найдовговічніша, а чесноти є кращою ґарантією довговічности. Таким чином, добра конституція мусить сприяти доброчесності громадян. Той факт, що при цьому істинне благо індивіда (хоча й не доконечно всіх індивідів) і прагматичне благо держави збігаються, робить державу іманентно моральною, а не тільки утилітарною інституцією. Доброчесний громадянин розвиватиме свої кращі сили (для цього необхідна свобода) і в разі необхідности віддаватиме їх на благо держави, водночас він може використовувати їхню наявність і їхнє застосування per se також і задля власного самоствердження. Політична сфера від цього тільки виграє, не заступаючи місце евдемонії особистості. Усі чесноти – показники особистісної вищости – демонструють цей подвійний аспект. Мужність надає в розпорядження держави захисників від зовнішніх ворогів, а честолюбство – претендентів на вищі посади; розсудливість утримує її від відчайдушних авантюр; стриманість приборкує жадібність, яка може до цього спонукати; мудрість звертає свій погляд на сутності, які не можуть бути об’єктом суперечок (таке становище згодом суттєво змінила “єдиноістинна” релігія!); справедливість, яка “кожному віддає належне”, стримує або зменшує почуття несправедливости, яке могло б призвести до заколотів та громадянської війни. Справедливість взагалі є умовою довговічности, проте не слід задля абсолютної справедливости нівечити усю споруду; вона є тільки чеснотою, а не ідеалом об’єктивного соціального ладу. І все ж цілком зрозуміло: те, що є благом для людини (і для особи, і громадянина) тепер, має існувати і в майбутньому; відтак краща підготовка майбутнього міститься в добротності теперішнього стану, який обіцяє продовжуватися зі своїми внутрішніми властивостями. Отже, державна політика не може переносити це благо на наступне або на ще наступне покоління, а повинна дбати про нього таки тепер, коли воно є, і таки тепер втілювати його, коли його бракує. Щодо иншого слід усвідомлювати ненадійність людських речей, роль випадку й талану, які не можна попередити, стосовно яких можна тільки озброїтися доброю конституцією душі і в міру можливости здатністю протистояти цьому конституцією суспільства [...]

Передумовою для цього розрахунку на те саме, яке суттєво не змінюється і якому може загрожувати тільки доля (остання ж не піддається обрахунку), звісно, є відсутність тієї динаміки, яка панує над усім сучасним буттям і свідомістю. Людські справи постають не інакше як у плині самої природи, тобто як усе у світі становлення: цей “плин” не має певного напряму, зокрема й до занепаду, і попри цей плин саме існуюче слід стверджувати через добрі закони (так само як і космос стверджує своє існування циклічними законами того, що залишається незмінним). Тому для нас, сьогоднішніх, уже не прийнятна традиційна державна мудрість, оскільки наше буття перебуває під знаком змін, що прогресують, відтворюючи самих себе; завдяки цим постійно і “природно” створюється щось справді нове, ніколи-досі-неіснуюче (Nie-Dagewesenes). І тому для тих, що їхнє сьогодення не мало такої проекції майбутнього, а належало тільки їм самим, “відповідальність за прийдешнє” зазвичай не була нормою діяльности. Вона не мала предмета, який можна було б порівняти з нашим, а без цього предмета вона і була б швидше пихатістю, ніж чеснотою [...]

Могутність людини – підґрунтя вимоги відповідальности

Однак, визначаючи поле відповідальности, ми водночас намагалися відповісти на порушене з самого початку нашого дослідження запитання, яке і є, власне, “критичною точкою теорії моралі”, а саме – як узагалі перейти від воління (Wollen) до належности (Sollen): від наявного воління, що приводить у рух природну доцільність, а відтак є “благом” самим по собі, до належности, яка тільки й може приписувати або забороняти волінню ту чи ту мету. Перехід опосередкований властивим тільки людині феноменом могутности, коли активність поєднується зі знанням та свободою. Певна річ, “могутність” як активна цілеспрямована сила властива усьому живому [...]

Лише у людини могутність через знання і свободу волі (Willkuer) стає незалежною від цілого і може стати щодо нього і щодо себе згубною. Спроможність людини є її долею, яка що далі, то більше перетворюється на долю універсуму. Отже, в людині, і тільки в ній, із воління виникає належність (Sollen) як самоконтроль над своєю усвідомленою могутністю, своїм власним буттям. Оскільки в людині принцип доцільности внаслідок свободи покладати собі мету, а також внаслідок спроможности її здобувати, сягає вищого, водночас небезпечного для неї самої, рівня, то з огляду на цей принцип вона, щоб не спаплюжити усе те, що в ній досягнено (а це вона також може), робить саму себе предметом обов’язку, славнозвісною “першою заповіддю”, тобто формою застосування цього принципу. На додаток до цього людина стає захисником усіх инших самоцілей (Selbstzwecke), які так чи так підпадають під закон її могутности. Ми не говоримо про те, що виходить за межі цього збереження: належність з огляду на мету, яку вона створює, так би мовити, з ніщо; оскільки творення міститься поза колом відповідальности, яка поширюється не далі своїх можливостей, тобто – на піклування про людське буття як таке. Це є її найвирішальнішим і найстрогішим “приписом” (Soll). Відтак те, що взагалі об’єднує воління (Wollen) і належність (Sollen), тобто могутність (Macht), є саме те, що ставить відповідальність у центр моралі.

* ситуація людини (фр.)

Переклад з німецької: Анатолій Єрмоленко, Володимир Єрмоленко